蘇格拉底的哲學(xué)史研究
蘇格拉底的哲學(xué)史研究【1】
【摘 要】蘇格拉底在西方哲學(xué)史中被認(rèn)為是西方哲學(xué)的建立者之一，一般認(rèn)為在古希臘哲學(xué)中蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德是最為杰出的三位哲學(xué)家。
然而與另外兩者著作等身所不同的是，蘇格拉底自己并沒(méi)有留下任何的著作，后人關(guān)于蘇格拉底的一切了解都是通過(guò)他人對(duì)蘇格拉底的記載。
因此在研究蘇格拉底的哲學(xué)思想時(shí)，他人對(duì)于蘇格拉底的描述的真實(shí)性是非常值得考據(jù)的。
文章將分析西方哲學(xué)史學(xué)家對(duì)蘇格拉底的研究并總結(jié)真實(shí)的蘇格拉底的思想。
【關(guān)鍵詞】西方哲學(xué)史;蘇格拉底;哲學(xué)家
在哲學(xué)史研究中，關(guān)于蘇格拉底的研究具有非常重要的意義。
蘇格拉底是古希臘哲學(xué)的一個(gè)分水嶺，前蘇格拉底哲學(xué)家很少形成統(tǒng)一的思潮，在研究哲學(xué)問(wèn)題是通常用自然事物研究自然本身，即用具體解釋具體。
而蘇格拉底之后的哲學(xué)流派如柏拉圖主義、亞里士多德主義、犬儒學(xué)派、斯多葛學(xué)派都建立了相對(duì)完整的哲學(xué)體系。
但是，蘇格拉底本身沒(méi)有留下任何著作，所有對(duì)蘇格拉底的研究都是通過(guò)他人對(duì)蘇格拉底的解釋或描述。
因此哲學(xué)史學(xué)家所面對(duì)的只有間接資料而沒(méi)有直接資料，這也使區(qū)分真實(shí)的蘇格拉底與他人虛構(gòu)的蘇格拉底具有非常重要的意義。
一、綜述
一般對(duì)于蘇格拉底的研究主要有三個(gè)來(lái)源：阿里斯托芬、色諾芬、柏拉圖。
阿里斯托芬是古希臘喜劇作家。
與后兩者師從蘇格拉底不同，他在蘇格拉底青年時(shí)便與他相識(shí)，因此他的戲劇作品《�》是現(xiàn)存資料中唯一能描述早期蘇格拉底思想的文獻(xiàn)。
然而在他的作品中，蘇格拉底的形象很可能被夸張化、喜劇化。
同時(shí)也存在他將當(dāng)時(shí)許多其他智者的品質(zhì)都融合到蘇格拉底的形象中的可能性。
色諾芬是蘇格拉底的最杰出的學(xué)生之一，他是古希臘著名的軍事家與歷史學(xué)家。
他在蘇格拉底死后撰寫(xiě)了《回憶蘇格拉底》、《蘇格拉底的辯護(hù)》、《會(huì)飲篇》來(lái)紀(jì)念蘇格拉底。
然而由于色諾芬并不是哲學(xué)家，因此有人認(rèn)為他對(duì)于蘇格拉底哲學(xué)的描述并不可靠。
但同時(shí)也有人認(rèn)為不懂哲學(xué)可以使色諾芬更加中立、客觀(guān)地描述蘇格拉底。
在蘇格拉底的學(xué)生柏拉圖的著作中，蘇格拉底在大部分篇章中都有出場(chǎng)，而柏拉圖對(duì)于蘇格拉底的哲學(xué)思想有詳實(shí)、全面的描述。
在這些篇章中柏拉圖對(duì)于蘇格拉底所在的雅典的社會(huì)人文情況、角色的描寫(xiě)、事件的時(shí)間順序都非常符合史實(shí)，因此我們有理由相信柏拉圖對(duì)于蘇格拉底的思想十分了解。
然而在某些篇章中蘇格拉底的思想出現(xiàn)了矛盾之處，這使人不難懷疑柏拉圖可能是借蘇格拉底之口闡述自己的哲學(xué)思想，因此近代哲學(xué)史家致力于區(qū)分柏拉圖的哪些作品中的蘇格拉底是真實(shí)的。
二、早期研究
在十七世紀(jì)到二十世紀(jì)，哲學(xué)史研究學(xué)者曾提出了解決柏拉圖作品中蘇格拉底存在矛盾的思想的四個(gè)可能解釋?zhuān)敲總�(gè)解釋都存在自己的問(wèn)題。
(一)在柏拉圖的作品中只有與色諾芬和阿里斯托芬描述相符的才是真實(shí)的蘇格拉底。
這個(gè)解釋很可能是正確的，然而卻對(duì)解決蘇格拉底問(wèn)題沒(méi)有幫助因?yàn)檫@三者的描述中重疊的部分很少，我們無(wú)法從極少數(shù)的資料中獲得有效的信息。
(二)真實(shí)的蘇格拉底只出現(xiàn)在沒(méi)有得出最終結(jié)論的篇章中。
蘇格拉底宣稱(chēng)自己并不具有智慧而只是具有尋找智慧的意圖，在很多篇章中對(duì)話(huà)陷入僵局，而蘇格拉底只表現(xiàn)出了自己尋求知識(shí)的方法，如《卡爾米德篇》、《呂西斯篇》。
但是這個(gè)結(jié)論使得很多公認(rèn)為蘇格拉底思想的篇章沒(méi)有被包含在內(nèi)。
(三)只有早期柏拉圖作品中描述的是真實(shí)的蘇格拉底。
該解釋是最為廣泛接受的解釋。
近代學(xué)者認(rèn)為柏拉圖的作品可以按時(shí)間順序被分為前、中、后，三個(gè)階段，在前期柏拉圖受蘇格拉底影響較大，因此表述的思想很可能是蘇格拉底本人的思想，而之后柏拉圖逐漸建立了自己的思想體系，擺脫了蘇格拉底對(duì)他的影響。
該解釋的一個(gè)問(wèn)題是無(wú)法準(zhǔn)確地將柏拉圖的作品歸入三個(gè)階段。
雖然經(jīng)過(guò)現(xiàn)代文體計(jì)量學(xué)的研究表明柏拉圖的作品確實(shí)出現(xiàn)了前中后期的變化，但是計(jì)算出的結(jié)果與早期哲學(xué)家的預(yù)期并不完全符合。
而另一種劃分方法則是根據(jù)柏拉圖思想的發(fā)展進(jìn)行劃分，即提煉出每篇作品的主題，并按照其思想發(fā)展規(guī)律進(jìn)行排序。
然而這個(gè)方法也存在不可避免的問(wèn)題，一是這種劃分具有很強(qiáng)的主觀(guān)性，不同的學(xué)者會(huì)有不同的劃分結(jié)果，二是有的篇章涵蓋了較多主題，加大了這種劃分方法的難度。
(四)真實(shí)的蘇格拉底只討論倫理學(xué)問(wèn)題而不是本體論，所有涉及理念論的都是柏拉圖借蘇格拉底之口闡述自己的思想。
該解釋存在的問(wèn)題是某些其他標(biāo)準(zhǔn)都劃分為早期作品的篇章也出現(xiàn)了理念論的思想，如《歐緒弗洛篇》。
同時(shí)這種方法也具有較大的主觀(guān)性，因此存在許多爭(zhēng)議。
三、現(xiàn)代研究
從二十世紀(jì)下半葉開(kāi)始，關(guān)于蘇格拉底的研究逐漸劃分為兩個(gè)流派，分別是文學(xué)主義與分析主義。
文學(xué)主義者認(rèn)為柏拉圖作品中蘇格拉底的思想其實(shí)并沒(méi)有出現(xiàn)矛盾，因?yàn)榘乩瓐D是采用了文學(xué)的方法刻意描述這些模棱兩可的觀(guān)點(diǎn)。
這些矛盾的觀(guān)點(diǎn)實(shí)際上表達(dá)了哲學(xué)研究過(guò)程中必然出現(xiàn)的對(duì)立的思想。
因此對(duì)于其思想的研究不能局限于文本表面表達(dá)的意思，而要通過(guò)上下文語(yǔ)境來(lái)理解他的思想。
文學(xué)主義者認(rèn)為我們應(yīng)該獨(dú)立地分析各篇文章，因?yàn)樗鼈冎g并沒(méi)有必然的聯(lián)系。
并通過(guò)文學(xué)的方法分析每篇文章中蘇格拉底的形象來(lái)構(gòu)建一個(gè)真實(shí)的蘇格拉底。
分析學(xué)派主張分別看待一篇文章或多篇文章中的蘇格拉底的立場(chǎng)，而不是將文章看做整體去看待，同時(shí)得出了四個(gè)結(jié)論：(1)柏拉圖的作品中有統(tǒng)一的思想。
(2)他的思想是不斷發(fā)展的。
(3)對(duì)柏拉圖的作品進(jìn)行時(shí)間順序排序是可能的。
(4)柏拉圖所描述的蘇格拉底思想一定是柏拉圖認(rèn)為正確的。
通過(guò)這些方法，分析學(xué)家將柏拉圖作品中的十部確認(rèn)為是表達(dá)蘇格拉底的思想，而其余的則不是真實(shí)的蘇格拉底。
參考文獻(xiàn)
[1] N.Debra，“Socrates”，The Stanford Encyclopedia of Philosophy(Spring 2014 Edition)， Edward N.Zalta(ed).
[2] [英]A.J.P.肯尼.牛津西方哲學(xué)史[M].韓東輝譯.北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2006.
蘇格拉底的哲學(xué)和信念【2】
摘 要：種種跡象表明，克利馬科斯(基爾克果)的《哲學(xué)片斷》對(duì)施特勞斯產(chǎn)生過(guò)很大的影響。
這種影響主要源于《哲學(xué)片斷》對(duì)蘇格拉底的探討。
從“知無(wú)知”的悖論出發(fā)，《哲學(xué)片斷》揭示了蘇格拉底如何將哲學(xué)建基于信念之上。
正是這一揭示迫使施特勞斯重新思考哲學(xué)與宗教的關(guān)系。
關(guān)鍵詞：施特勞斯;基爾克果;蘇格拉底;哲學(xué)與宗教;《哲學(xué)片斷》
眾所周知，神學(xué)-政治問(wèn)題是施特勞斯思想的重要主題，甚至可以說(shuō)，它是我們“理解其思想的樞紐”[1](P196)。
不過(guò)，在邁爾看來(lái)，“施特勞斯的神學(xué)-政治事業(yè)完全是為哲學(xué)的自我理解和端正哲學(xué)服務(wù)的”[1](P208)。
也就是說(shuō)，關(guān)注神學(xué)-政治問(wèn)題，最終是為了面對(duì)來(lái)自啟示的挑戰(zhàn)，證成哲學(xué)生活的正當(dāng)性和必然性。
無(wú)論如何，哲學(xué)與啟示的關(guān)系可以說(shuō)是施特勞斯審理西方思想傳統(tǒng)的一個(gè)基本問(wèn)題意識(shí)，而這一點(diǎn)在其出版于1935年的《哲學(xué)與律法》一書(shū)中已經(jīng)展現(xiàn)出來(lái)。
可是，1946年8月11日，施特勞斯在其筆記中寫(xiě)下了這么一段話(huà)：
我現(xiàn)在要一筆勾銷(xiāo)自己迄今所做的一切——必須真正徹底從頭開(kāi)始。
……我必須再次弄清楚，真正的問(wèn)題究竟是什么…… 以往我一直認(rèn)為，對(duì)原初的哲學(xué)概念的表述(附帶對(duì)現(xiàn)代的哲學(xué)概念的概略批評(píng))可能足夠充分了，因?yàn)�，�?duì)我來(lái)說(shuō)，哲學(xué)之正當(dāng)和必然是確定的。
在基爾克果影響下，加上回憶起我以前的種種懷疑，我必須再次且盡可能尖銳地提出問(wèn)題：哲學(xué)之正當(dāng)和必然是否完全確證無(wú)疑。
……因此，事情是這樣的：《哲學(xué)與律法》或者(也許)《哲學(xué)抑或神的指引》，比“蘇格拉底”主題和“政治哲學(xué)導(dǎo)論”更重要。[1](P224)
顯然，施特勞斯面臨著一個(gè)重大的困惑，或是說(shuō)，對(duì)自己的哲學(xué)理解產(chǎn)生了動(dòng)搖，而一個(gè)重要的原因是受到了基爾克果的影響。
施特勞斯沒(méi)有說(shuō)明受了基爾克果什么影響，不過(guò)，我們可以猜測(cè)一下，既然施特勞斯的困惑在于對(duì)哲學(xué)的理解，那么是不是說(shuō)，恰恰是基爾克果對(duì)哲學(xué)的理解極大地沖擊了施特勞斯一直以來(lái)對(duì)哲學(xué)的理解?
如果是這樣，那么，到底基爾克果是如何來(lái)理解哲學(xué)的呢?
基爾克果和尼采是克服西方現(xiàn)代性之虛無(wú)主義的兩個(gè)思想重鎮(zhèn)。
值得注意的是，在基爾克果和尼采一生的思想活動(dòng)中，蘇格拉底均占據(jù)著核心位置，而且，反思蘇格拉底的哲學(xué)生活，亦是二人思想生涯的共同起點(diǎn)。
就基爾克果來(lái)說(shuō)，這一起點(diǎn)是其1841年博士論文《論反諷概念》中對(duì)蘇格拉底問(wèn)題的探討。
鑒于基爾克果思想的最終歸宿在于基督宗教，他對(duì)蘇格拉底哲學(xué)的關(guān)注就更值得重視了：哲學(xué)與啟示的關(guān)系，或者說(shuō)雅典與耶路撒冷之關(guān)系，構(gòu)成了基爾克果思想世界的一個(gè)基本框架。
對(duì)此框架的簡(jiǎn)明呈現(xiàn)，見(jiàn)于其《哲學(xué)片斷》一書(shū)。
1在出版于1844年的這本篇幅簡(jiǎn)短卻因思想濃縮而顯晦澀的書(shū)中，通過(guò)克利馬科斯這一托名作者2，基爾克果對(duì)哲學(xué)與啟示信仰展開(kāi)了對(duì)比性的考察。
作為一次酣暢淋漓的思想實(shí)驗(yàn)，這一考察最終服務(wù)于闡明信仰如何絕然不同于哲學(xué)以及這種信仰如何才可能3，不過(guò)，與此同時(shí)，它也清晰表明了基爾克果對(duì)蘇格拉底、對(duì)哲學(xué)的根本理解。
人怎么才能獲得真理?對(duì)于關(guān)涉人之幸福的這一性命攸關(guān)的終極問(wèn)題，克利馬科斯在其“思想方案”(《片斷》，第109～130頁(yè))中設(shè)想了哲學(xué)與宗教的不同回答。
對(duì)此問(wèn)題，蘇格拉底的思考遇到了一個(gè)“悖論”，即著名的美諾悖論：“人既不可能探究自己知道的東西，也不可能探究自己不知道的東西。人不可能探究自己知道的東西，因?yàn)橹赖娜瞬恍枰骄?人不可能探究自己不知道的東西，因?yàn)槿瞬恢雷约禾骄渴裁础?rdquo;(《片斷》，第110頁(yè))4這個(gè)悖論看起來(lái)像是在為美諾自己的懶惰辯護(hù)，蘇格拉底卻嚴(yán)肅地對(duì)待它，因?yàn)椋鼘?ldquo;知”與“無(wú)知”極端地對(duì)立起來(lái)，而在這兩個(gè)極端之間，人的認(rèn)識(shí)不僅沒(méi)有了起點(diǎn)，也完全沒(méi)有了必要。
悖論對(duì)思想的危害是極大的，不過(guò)，對(duì)蘇格拉底來(lái)說(shuō)，小小的美諾悖論其實(shí)不算什么，因?yàn)椋?ldquo;知”與“無(wú)知”構(gòu)成的悖論，是蘇格拉底的哲學(xué)思考一直以來(lái)就在面對(duì)著的。
一切始于那個(gè)德?tīng)柗粕裰I：神諭說(shuō)蘇格拉底是最有智慧的(知)，可是蘇格拉底自己知道自己全然一無(wú)所知(無(wú)知)。
顯然，蘇格拉底的自我判斷與神諭極端沖突，二者構(gòu)成了一個(gè)悖論。
如何解決這一悖論呢?蘇格拉底的第一反應(yīng)不是相信神諭，而是想反駁神諭。
可是，一番探查之后，蘇格拉底發(fā)現(xiàn)神諭是對(duì)的：“蘇格拉底的確比其他人聰明，皆因他知道自己一無(wú)所知，也就是對(duì)重要的事情一無(wú)所知，其他人卻相信他們自己對(duì)最重要的事情盡悉底蘊(yùn)。”[2](P294)蘇格拉底對(duì)此悖論的解決，是獲得了“知無(wú)知”這一特殊知識(shí)。
不過(guò)，無(wú)知之知本身仍然顯得是一個(gè)悖論。
蘇格拉底的無(wú)知究竟是什么意思呢?在1841年的博士論文中，基爾克果解釋說(shuō)：
蘇格拉底的無(wú)知絕不是一種經(jīng)驗(yàn)性的無(wú)知，恰恰相反，他實(shí)際上知識(shí)廣博，既讀過(guò)詩(shī)人又讀過(guò)哲學(xué)家的書(shū)，精通世事，所以在經(jīng)驗(yàn)的意義上絕不是無(wú)知的。
可就哲學(xué)而言，他卻是無(wú)知的。
他對(duì)萬(wàn)物的根基，對(duì)永恒的、神圣的東西一無(wú)所知，這也就是說(shuō)，他知道這個(gè)東西存在，但不知道它究竟是什么，它在他的意識(shí)中，但它又不在他的意識(shí)中，因?yàn)樗痛四軌蜃鞒龅奈ㄒ坏呐袛嗍撬麑?duì)此一無(wú)所知。[3](P142)
也就是說(shuō)，蘇格拉底感到無(wú)知的對(duì)象是神的智慧、“神永恒的本性”，蘇格拉底終究“對(duì)神如何操縱世事、安排人命的無(wú)知”。[3](P147)在柏拉圖那里，基爾克果說(shuō)，這一無(wú)知也被刻畫(huà)為“蘇格拉底把理念當(dāng)作界限”、“理念是辯證法的邊界”。[3](P142，121)對(duì)神的無(wú)知，也就是對(duì)理念的無(wú)知。
用施特勞斯的話(huà)說(shuō)，這也就是對(duì)“最重要的事情”、對(duì)“整體”的無(wú)知。[1](P252，254)
現(xiàn)在，克利馬科斯從《斐德若》里看到了一個(gè)很好的例證，這是蘇格拉底的一個(gè)自述，從這個(gè)例證出發(fā)，克利馬科斯進(jìn)一步闡釋了蘇格拉底“知無(wú)知”這一悖論的意蘊(yùn)： 雖然蘇格拉底盡他自己最大努力去獲得關(guān)于人的本性的知識(shí)，并去認(rèn)識(shí)他自己…… 但是，他還是承認(rèn)，他之所以沒(méi)有興趣去考慮諸如雙翼飛馬和蛇發(fā)女怪一類(lèi)生物的本性，是因?yàn)樗�不完全了解自己，不了解他(作為一位人的本性的鑒賞家)是比百頭怪物更難以理解的怪物，還是天生就分有一點(diǎn)神性的更簡(jiǎn)單溫順的生靈。(見(jiàn)《斐德若》229e)這看來(lái)是一個(gè)悖論。
但千萬(wàn)不要輕視這個(gè)悖論，因?yàn)椋Ｕ撌撬枷氲募で�，思想家要是沒(méi)有悖論，就像情人沒(méi)有激情，不過(guò)庸人一個(gè)。(《片斷》，第154頁(yè))1
蘇格拉底關(guān)于自我認(rèn)識(shí)的這番話(huà)，為什么是一個(gè)悖論呢?蘇格拉底說(shuō)如果不先了解自己，他就無(wú)法去了解那些外在的東西，可是，克利馬科斯的疑問(wèn)是，在根本上，如果蘇格拉底不去了解外在的東西，他能夠最終理解自己?jiǎn)?顯然，如果承認(rèn)這個(gè)疑問(wèn)，悖論就產(chǎn)生了。
而在克利馬科斯看來(lái)，這個(gè)疑問(wèn)本身就內(nèi)在于蘇格拉底的自述之中——“蘇格拉底一直以為自己了解自己，現(xiàn)在卻不再拿得準(zhǔn)自己是否真是比百頭怪物還復(fù)雜的驕傲不馴的生靈，還是一種天生就分有一點(diǎn)神性的更簡(jiǎn)單溫順的生靈”(《片斷》，第156頁(yè))。
也就是說(shuō)，蘇格拉底發(fā)現(xiàn)，要認(rèn)識(shí)自己，他不得不將自己與外在之物進(jìn)行比較——自我認(rèn)識(shí)的悖論由此產(chǎn)生。
克利馬科斯看到，在蘇格拉底這一悖論性的自我認(rèn)識(shí)中，其實(shí)一直存在著一個(gè)與認(rèn)識(shí)相沖突而認(rèn)識(shí)又不得不試圖去克服的東西。
這個(gè)東西是什么呢?“它就是未知者(the Unknown)，不過(guò)，它不是一個(gè)人，不是他(蘇格拉底)所認(rèn)識(shí)的人或其他任何他所認(rèn)識(shí)之物。因此，讓我們把這一未知者稱(chēng)為神(the god)。”(《片斷》，第157頁(yè))在克利馬科斯看來(lái)，蘇格拉底當(dāng)然知道這個(gè)“神”對(duì)他的重要性——“他大概會(huì)解釋說(shuō)，要是身后沒(méi)有神存在這一保證，他是沒(méi)有勇氣敢于開(kāi)始這探險(xiǎn)航程的”。
的確，就像《斐德若》里蘇格拉底自己說(shuō)的那樣(《斐德若》229e)，他是遵照德?tīng)柗粕裰I的指示才去認(rèn)識(shí)自己的，這本身就是在“應(yīng)神的要求”(《片斷》，第162頁(yè))。
對(duì)蘇格拉底來(lái)說(shuō)，悖論性的自我認(rèn)識(shí)就是要不斷跟這個(gè)未知者相沖突，“這未知者一定存在，但又是未知的，而且在這種程度上說(shuō)也并不是存在(exist，或譯生存)著的”(《片斷》，第162頁(yè))。
蘇格拉底的自我認(rèn)識(shí)無(wú)法脫離對(duì)神的認(rèn)識(shí)，最終，“蘇格拉底的自我認(rèn)識(shí)就是對(duì)神的認(rèn)識(shí)(self-knowledge is God-knowledge)”(《片斷》，第113頁(yè))。
可是蘇格拉底承認(rèn)，他對(duì)神或神的智慧究竟是什么一無(wú)所知。
也就是說(shuō)，對(duì)于他，這個(gè)神、未知者是一個(gè)絕對(duì)的他者。
于是，這個(gè)未知者與蘇格拉底的理性認(rèn)識(shí)之間，存在著一種“絕對(duì)的差異”(《片斷》，第162頁(yè))。
因此，“這就是思想的最終悖論：要去揭示思想本身不可能想到的東西”(《片斷》，第154頁(yè))。
這也就是克利馬科斯看到的蘇格拉底“無(wú)知之知”蘊(yùn)藏著的最大悖論：理性要去認(rèn)識(shí)超出理性之物。(《片斷》，第163、164頁(yè))
悖論對(duì)思想危害巨大，因?yàn)樗鼤?huì)讓思想面臨懷疑論的困境，甚至走向虛無(wú)。
在1841年的《論反諷概念》中，基爾克果便認(rèn)為，蘇格拉底從其無(wú)知之知中終究未能形成積極的知識(shí)，面對(duì)悖論對(duì)思想的不斷(懷疑主義式)打擊，蘇格拉底最終找到了“反諷”這一立場(chǎng)，而從這一立場(chǎng)看，“真正構(gòu)成蘇格拉底生活的關(guān)鍵的，是一種神秘莫測(cè)的虛無(wú)”。
2蘇格拉底“盡情享受反諷的歡樂(lè)”，而他“之所以能夠在這種無(wú)知中安閑自得，是因?yàn)樗麤](méi)有進(jìn)行深入思辨的強(qiáng)烈渴望”。
1基爾克果認(rèn)為，雖然“在蘇格拉底那里，反諷實(shí)際上是一種具有世界歷史性的激情”[3](P181)，但這種激情卻完全是消極的，結(jié)不出積極認(rèn)識(shí)的果實(shí)，蘇格拉底靠它只是得到了上升得“越來(lái)越高”的“恬然寡欲(用懷疑論的一個(gè)概念來(lái)說(shuō))”[3](P182)，這意思差不多是說(shuō)，蘇格拉底最終成了一個(gè)懷疑主義者。
但是，在1844年的《哲學(xué)片斷》中，克利馬科斯(基爾克果)改變或者說(shuō)糾正了《論反諷概念》中的看法。
雖然悖論讓認(rèn)識(shí)面臨著極大的懷疑主義危險(xiǎn)，可克利馬科斯看到，處于這一悖論中的蘇格拉底，“并未陷入在他之前或之后的古希臘懷疑主義的陷阱之中”(《片斷》，第155頁(yè))，因?yàn)�，懷疑�?ldquo;并不能滿(mǎn)足認(rèn)識(shí)中悖論的激情”(《片斷》，第162頁(yè))。
當(dāng)然，另一方面，蘇格拉底也沒(méi)有達(dá)到“啟示的概念”(《片斷》，第113頁(yè))。
在克利馬科斯看來(lái)，讓蘇格拉底在悖論中不是退縮和懷疑而是積極不懈地進(jìn)行哲學(xué)探究、認(rèn)識(shí)自己和神的，正是“思想的激情”。
這一激情，當(dāng)然就是蘇格拉底對(duì)智慧的“愛(ài)欲”。
面對(duì)悖論及其帶來(lái)的打擊，蘇格拉底對(duì)智慧的愛(ài)欲或激情不僅沒(méi)有退縮，反而愈戰(zhàn)愈勇(《美諾》86c)。
悖論與激情由此已難分難解，以至于可以說(shuō)，“悖論就是思想的激情”(《片斷》，第154頁(yè))。
或者也可以這樣來(lái)理解，“激情既是悖論的來(lái)源，也是對(duì)悖論的回答”[4](P200)。
其實(shí)，關(guān)于蘇格拉底的激情，基爾克果在先于《哲學(xué)片斷》一年出版的《恐懼與顫栗》一書(shū)中，已通過(guò)另一個(gè)托名作者沉默的約翰尼斯這樣說(shuō)過(guò)：“要在理解與不理解之間作出蘇格拉底那樣的出色劃分需要激情;要進(jìn)行真正的蘇格拉底式的運(yùn)動(dòng)，即無(wú)知的運(yùn)動(dòng)，就更是如此。”[5](P96)
就激情而言，施特勞斯的看法與基爾克果是相同的。
施特勞斯認(rèn)同哈列維在《庫(kù)薩利》中對(duì)蘇格拉底的描述：“蘇格拉底對(duì)人們說(shuō)，‘我不反對(duì)你們的神圣智慧，我只是不理解它。我的智慧只是人的智慧’。”
但是，承認(rèn)無(wú)知的蘇格拉底為什么沒(méi)有“走向神圣智慧”，走向“啟示”呢?因?yàn)�，作為哲人的他拒絕“上升到一種不能明證的可能性”;反之，施特勞斯看到，蘇格拉底由此明白的是，“無(wú)知及無(wú)知的顯見(jiàn)事實(shí)證明了，對(duì)于我們來(lái)說(shuō)，最重要的事情恰恰是對(duì)關(guān)于最重要的事情的知識(shí)的追求”，“正是所有解決途徑的不確定性，正是對(duì)于最重要事情的無(wú)知，使得對(duì)知識(shí)的追尋成為最重要的事情，奉獻(xiàn)于它的生活也由此是正確的生活之道”。
認(rèn)識(shí)到無(wú)知之后反而更積極地去求知——施特勞斯說(shuō)，在蘇格拉底這里，作為智慧之愛(ài)的哲學(xué)其實(shí)遠(yuǎn)非“一套命題、一種教義，甚或一個(gè)體系”，而已經(jīng)成了“一種生活方式，一種為特殊的激情激發(fā)著的生活”，這激情也就是“哲學(xué)的欲望或愛(ài)欲(eros)”。[1](P251-252)
二、哲學(xué)和信念
那么，憑借激情在悖論中勇敢思考的蘇格拉底如何來(lái)試圖解決悖論呢?或者，激情讓蘇格拉底獲得了怎樣的積極知識(shí)?在《美諾》中，針對(duì)美諾提出的質(zhì)疑，蘇格拉底隨即給出了這樣的回答：
既然靈魂不死，生成過(guò)很多次，而且在此世和冥府見(jiàn)過(guò)這些東西——其實(shí)見(jiàn)過(guò)一切東西——那就沒(méi)有靈魂沒(méi)有學(xué)到過(guò)的東西。
因此，靈魂能夠回憶關(guān)于靈魂和其他東西的一切，沒(méi)有什么好驚異的，因?yàn)殪`魂之前就知道。
既然自然整體是貫通的，靈魂學(xué)過(guò)一切東西，只要某個(gè)人一旦回憶起——人稱(chēng)“學(xué)到”——哪怕一樣?xùn)|西，就沒(méi)有什么能夠阻擋他發(fā)現(xiàn)其他一切，只要他足夠勇敢，探究時(shí)不懈怠。(《美諾》81c-d)
這就是蘇格拉底著名的“回憶說(shuō)”。
從回憶說(shuō)來(lái)看，人既是無(wú)知的，也是有知的。
有知是說(shuō)人本來(lái)?yè)碛兄R(shí)，無(wú)知是說(shuō)人現(xiàn)在遺忘了知識(shí)。
因此，求知的意思就是人現(xiàn)在通過(guò)學(xué)習(xí)去重新記起被遺忘了的知識(shí)，這樣，“知”與“無(wú)知”在根本上不再矛盾。
既然知識(shí)是先在的，而知識(shí)當(dāng)然是靈魂獲得的知識(shí)，因此，承認(rèn)回憶說(shuō)無(wú)異于承認(rèn)了靈魂的先在或靈魂不死。
其實(shí)，回憶說(shuō)與靈魂不死本是相互支撐的，在《美諾》中靈魂不死服務(wù)于回憶說(shuō)的論證，而在《斐多》中回憶說(shuō)則成了靈魂不死的一個(gè)證據(jù)。(《斐多》72e-77a)。
關(guān)于這些，克利馬科斯是這樣論述的：
蘇格拉底依據(jù)所有學(xué)習(xí)和探尋都是回憶這一原理去反復(fù)思考這個(gè)疑難。
于是，對(duì)無(wú)知的人就只需要去提醒他，以便讓他自己回憶起他所知道的東西。
真理不是灌輸給他的，而是他原先就固有的。
蘇格拉底詳細(xì)闡述了這個(gè)想法，并且，古希臘人的激情其實(shí)就集中在這種想法里，因?yàn)檫@種想法成了對(duì)靈魂不死——請(qǐng)注意，這是可以無(wú)窮回溯上去的不死【引按：最終可以回溯到神】——的一種論證，或?qū)`魂先在(pre-existence)的一種論證。(《片斷》，第110～111頁(yè))
由于學(xué)習(xí)終究是人回憶起自己本來(lái)就有的知識(shí)，所以從這個(gè)立場(chǎng)來(lái)看，“教師”就只有相對(duì)的意義而沒(méi)有絕對(duì)的意義。
如蘇格拉底所說(shuō)，教師最多只是一個(gè)“助產(chǎn)士”(《片斷》，第112頁(yè))。
這意味著，從蘇格拉底的立場(chǎng)看去，學(xué)生和教師的地位終究是平等的：
在蘇格拉底看來(lái)，每個(gè)人自己就是中心，而整個(gè)世界都只集中在他身上，因?yàn)樗淖晕艺J(rèn)識(shí)就是對(duì)神的認(rèn)識(shí)。
而且，蘇格拉底就是這樣理解他自己的，在他看來(lái)，每個(gè)人都必須照這樣去理解他們自己，并且蘇格拉底必須按照上述理解來(lái)理解他和每個(gè)個(gè)體的關(guān)系，即始終帶著平等的謙卑和平等的驕傲。(《片斷》，第113頁(yè))
作為蘇格拉底哲學(xué)激情的產(chǎn)物，回憶說(shuō)克服了悖論產(chǎn)生的懷疑主義危機(jī)(《片斷》，第155頁(yè))。
但除了“反懷疑”外，克利馬科斯清楚看到，回憶說(shuō)更重要的意義在于“反啟示”：作為無(wú)知之知的結(jié)果，回憶說(shuō)強(qiáng)化了人與神或啟示的距離：“人們并沒(méi)有超過(guò)蘇格拉底或達(dá)到啟示的概念。”(《片斷》，第113頁(yè))拒絕啟示成為蘇格拉底哲學(xué)的基本立場(chǎng)和最后歸宿。
可是另一方面，回憶說(shuō)不是拉近了人和神的距離了嗎?我們最終回憶起的知識(shí)，不就是當(dāng)初從神那里得來(lái)的嗎?(尤參《斐德若》)但是這樣一來(lái)，克利馬科斯就要問(wèn)，這個(gè)神是什么神?他是怎么來(lái)的?
克利馬科斯看到，對(duì)于這個(gè)神之存在的確定，蘇格拉底靠的不是論證，而是預(yù)設(shè)：
蘇格拉底——雖然他實(shí)際上促進(jìn)了對(duì)神的存在(the existence of God)的所謂自然-目的論證明，但他自己并不這樣去做。
他不斷預(yù)設(shè)(presuppose)神的存在，并根據(jù)這個(gè)預(yù)設(shè)試圖為自然灌輸以完善性和合目的性的觀(guān)念。
要是有人問(wèn)他，為什么他要這樣做，他大概會(huì)解釋說(shuō)，要是身后沒(méi)有神存在這一保證，他是沒(méi)有勇氣敢于開(kāi)始這探險(xiǎn)航程的。(《片斷》，第162頁(yè))
對(duì)于靈魂不死，蘇格拉底雖然經(jīng)常論證，但最終仍然依靠的是假設(shè)——在兩年后出版的《〈哲學(xué)片斷〉最后的非學(xué)術(shù)性附言》中，克利馬科斯寫(xiě)道：“與擁有這三個(gè)(關(guān)于靈魂不死的)證明的某個(gè)現(xiàn)代思想家相比，蘇格拉底是一個(gè)懷疑者嗎?絕對(duì)不是。
他把他的整個(gè)生活賭在這個(gè)‘如果’上。
他敢于去死，帶著對(duì)無(wú)限的這種激情，他命令自己的生活應(yīng)該是可以被接受的——如果有一種不死的話(huà)。”[6](P180)在這里，可以說(shuō)蘇格拉底通過(guò)激情來(lái)把握真理的方式得到了最有力的展示。[4](P201)
對(duì)神的存在(及靈魂不死)的預(yù)設(shè)，標(biāo)志著蘇格拉底的哲學(xué)激情達(dá)到了最高點(diǎn)：對(duì)神的信念。
什么是信念(belief)?信念與信仰(faith)是一回事嗎?走向神的信念的蘇格拉底，是否就走向了對(duì)神的信仰?對(duì)后面兩個(gè)問(wèn)題，克利馬科斯的回答都是否定的。
在《哲學(xué)片斷》第四章之后的“插曲”中，克利馬科斯專(zhuān)門(mén)論述了信念問(wèn)題。
1哲學(xué)對(duì)生成感到激動(dòng)、驚奇，驚奇就是哲學(xué)的激情。
可是，哲學(xué)如何獲得超出“當(dāng)下感覺(jué)”、超出生成的知識(shí)呢?也就是說(shuō)，哲學(xué)如何獲得關(guān)于過(guò)去、關(guān)于歷史、關(guān)于不可見(jiàn)者的知識(shí)(回憶說(shuō)即內(nèi)含不斷回溯到過(guò)去的問(wèn)題)?克利馬科斯看到，這只能依靠信念：“信念相信它看不見(jiàn)的東西。”(《插曲》，第148頁(yè))其實(shí)，克利馬科斯說(shuō)，希臘懷疑主義的懸隔判斷靠的也是信念。(《插曲》，第148頁(yè))
那么，信念究竟是怎么一回事呢?“信念并非知識(shí)，而是一種自由行動(dòng)，是意志的表達(dá)。”(《插曲》，第151頁(yè))。
希臘懷疑主義也不是靠知識(shí)在懷疑，而是靠意志在懷疑，更重要的是，懷疑的中止、懸隔判斷，更是一個(gè)“意志行動(dòng)”(《插曲》，第148頁(yè))。
信念是懷疑的對(duì)立面，但它們都是激情，是“相反的激情”(《插曲》，第152頁(yè))。
因此，從意志出發(fā)的信念，其結(jié)論“根本就不是結(jié)論，而是一個(gè)決斷，懷疑故而就被消除了”(《插曲》，第152頁(yè))。
信念=意志=決斷。
這樣一來(lái)，蘇格拉底通過(guò)預(yù)設(shè)、通過(guò)信念達(dá)到的神，是什么樣的神呢?
誰(shuí)若以永恒的眼光看待神，誰(shuí)就不會(huì)擁有神存在(exist)的信仰(faith)，即便他假設(shè)(assume)神存在。
那是語(yǔ)言的誤用。
蘇格拉底沒(méi)有神生存過(guò)的信仰。
他通過(guò)回憶得到關(guān)于神的知識(shí)，而他所謂的神之存在，根本不是什么歷史性的東西。(《插曲》，第156～157頁(yè)) 也就是說(shuō)，蘇格拉底的神不是基督教的神(上帝)，它有永恒性、普遍性，但是它沒(méi)有歷史性、現(xiàn)實(shí)性(生存性)，而基督教道成肉身的.上帝則是永恒與歷史的(悖論性)統(tǒng)一。
因此，嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，蘇格拉底意義上的神是不存在的，把存在用于這個(gè)神不過(guò)是“語(yǔ)言的誤用”。
要走向道成肉身的這個(gè)神只有通過(guò)“信仰(faith)”，但蘇格拉底并沒(méi)有這種信仰。
克利馬科斯看到，最終，蘇格拉底把自己的哲學(xué)建立在了信念/意志/決斷的基礎(chǔ)上。
這意味著什么?意味著哲學(xué)之根基的不確定，意味著哲學(xué)就是冒險(xiǎn)：
當(dāng)信念決心去相信的時(shí)候，它就冒了可能出錯(cuò)的危險(xiǎn)，然而它無(wú)論如何愿意去信。
人永遠(yuǎn)不可能以任何其他方式去信，想避免冒險(xiǎn)，就如想在下水之前確知自己會(huì)游泳一樣。(《插曲》，第150頁(yè))
信念不等于信仰。
什么是信仰呢?雖然與信念一樣，“信仰不是一種知識(shí)”(《片斷》，第189頁(yè))，但是，根本的差別在于，“信仰不是一種意志行為”(《片斷》，第190頁(yè))。
盡管與知識(shí)不同，信念仍然是人的信念，最終仍然出自人的意志。
但信仰不是出自人的意志，它不來(lái)源于人，而是來(lái)源于上帝的恩典。
信仰是一個(gè)“奇跡”(《片斷》，第193頁(yè))，當(dāng)然，信仰也是一種激情(《片斷》，第186、166頁(yè))。
由于結(jié)論不是出自理性認(rèn)知而是出自非理性的意志，信念顯得與信仰非常相像(非理性)。
由于有對(duì)神和靈魂不死的信念，蘇格拉底的哲學(xué)就顯得很像一種宗教。
無(wú)論從遵從神諭還是從遵從自己的精靈來(lái)看，蘇格拉底的哲學(xué)都很像是建立在一種宗教(信仰)的基礎(chǔ)上。
這是人們面對(duì)蘇格拉底哲學(xué)驅(qū)之不去的一個(gè)印象和困惑。
后來(lái)，克利馬科斯在《最后的非學(xué)術(shù)性附言》中，簡(jiǎn)潔明了地處理了這個(gè)問(wèn)題。
可以把蘇格拉底這種信念稱(chēng)作一種宗教，“宗教A”，基督教這種宗教則可以稱(chēng)為“宗教B”。
前者是“內(nèi)在性”的宗教，后者是“超越性”的宗教。
兩種宗教具有極大的相似性或類(lèi)比性，但是，二者間實(shí)有無(wú)限的差異——蘇格拉底的神與道成肉身的上帝實(shí)在沒(méi)有任何可比性。[6](P493-496)
哲學(xué)和宗教看起來(lái)似乎也很像。
通過(guò)克利馬科斯在《哲學(xué)片斷》全書(shū)中的對(duì)比考察我們可以看到，哲人是依靠激情(信念)來(lái)面對(duì)悖論(知無(wú)知)、獲得真理，而基督徒也是靠激情(信仰=脫離開(kāi)理性的“飛躍”[《片斷》，第166、161頁(yè)])來(lái)面對(duì)悖論(道成肉身)、獲得真理。
從哲學(xué)的立場(chǎng)看，對(duì)學(xué)生來(lái)說(shuō)教師不過(guò)是一個(gè)偶然的機(jī)緣，獲得知識(shí)最終只能靠學(xué)生自己，從信仰的立場(chǎng)看也一樣，對(duì)信徒來(lái)說(shuō)前代的信徒甚至主的同齡人也不過(guò)是一個(gè)偶然的機(jī)緣，獲得信仰最終靠主的恩典(《片斷》，第4、5章)。
真正的信仰和真正的哲學(xué)一樣，都不相信自然肉體的看和觸摸(《片斷》，第194頁(yè))，因此都顯得異常的艱難。
[4](P211-212)可是，無(wú)論有多少相似性，它們也都同時(shí)反過(guò)來(lái)突顯了哲學(xué)與宗教的根本差異。
相似性只不過(guò)出自于類(lèi)比而已，而除開(kāi)這一類(lèi)比做法，“理性哲學(xué)”與“啟示宗教”就像兩條平行線(xiàn)一樣，雖然其行動(dòng)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)極為相似，但永遠(yuǎn)不會(huì)相融相交。
三、哲學(xué)與信仰
或許，正是克利馬科斯或基爾克果對(duì)蘇格拉底哲學(xué)與基督教所做的這些對(duì)比性思考，在1946年前后或者說(shuō)20世紀(jì)40年代末50年代初，給施特勞斯帶來(lái)了極大的沖擊或挑戰(zhàn)。
這是什么樣的沖擊或挑戰(zhàn)呢?
這段時(shí)間里，基爾克果的名字不時(shí)出現(xiàn)在施特勞斯寫(xiě)給洛維特、沃格林的信中，而討論的語(yǔ)境均和哲學(xué)與啟示或雅典與耶路撒冷的論題有關(guān)。
1在1949年和1951年致沃格林的兩封信中，施特勞斯詳細(xì)談到了基爾克果，前者關(guān)涉沃格林可能受基爾克果“存在”概念的影響，后者則論及對(duì)基爾克果的神和信仰的理解。
[7](P88-89，125-126)施特勞斯看到，沃格林的思路仍然是在走基爾克果的老路。
沃格林贊同“哲學(xué)思考的預(yù)言(宗教)根基”、“古典哲學(xué)的宗教基礎(chǔ)”[7](P110，112)，施特勞斯就此提出了明確的反對(duì)：
至于您提到的“哲學(xué)與信仰”的問(wèn)題，我否認(rèn)您所認(rèn)定的“存在于色諾芬、赫拉克利特和巴門(mén)尼德的信仰態(tài)度之中的哲學(xué)開(kāi)端的歷史事實(shí)”。
不管noein[思想]的所指可能是什么意思，但它絕不可能是某種意義上的pistis[信仰]。
在這一點(diǎn)上，海德格爾在他的《林中路》中是完全正確的。[7](P108-109)
在1948年的名為“理性和啟示”的演講中，施特勞斯明顯強(qiáng)調(diào)了啟示給哲學(xué)帶來(lái)的壓力：
如果哲學(xué)不能夠替自身辯護(hù)，證明自己在理性上具有必要性，那么，志在追問(wèn)自明知識(shí)的生活本身就得依賴(lài)不自明的前提——但是，這就鞏固了信仰這個(gè)論題：如果沒(méi)有啟示信仰或啟示信念，就不可能有一致性，不可能有一種具有一致性的生活。[1](P212-213)
而在1962年施特勞斯為其早年著作《斯賓諾莎的宗教批判》寫(xiě)英譯本前言時(shí)，哲學(xué)的意志基礎(chǔ)成了一個(gè)明顯的論題。
施特勞斯看到，現(xiàn)代哲學(xué)對(duì)啟示的反駁從根本上看是有問(wèn)題的：
哲學(xué)追求顯性和必然的知識(shí)，但就像信仰一樣，棲身于一種非顯性的決斷，取決于意志的行動(dòng)。
因此，斯賓諾莎和猶太教的對(duì)抗，信與不信的斗爭(zhēng)，最終不是一個(gè)理論問(wèn)題，而是道德問(wèn)題。[8](P301)
由此，施特勞斯已經(jīng)在以斯賓諾莎為代表的現(xiàn)代哲學(xué)這里清楚看到，“以信仰為基礎(chǔ)對(duì)于任何哲學(xué)來(lái)說(shuō)都是致命的”[8](P303)。
不過(guò)，施特勞斯懷疑，以信仰為基礎(chǔ)帶來(lái)的“理性的自我毀滅”只是“現(xiàn)代理性主義不可避免的后果，它區(qū)別于前現(xiàn)代理性主義，尤其區(qū)別于猶太教-中世紀(jì)理性主義及其古典(亞里士多德和柏拉圖)基礎(chǔ)”[8](P303)。
值得注意的是，在1962年《斯賓諾莎的宗教批判》英譯本前言中，施特勞斯對(duì)斯賓諾莎哲學(xué)的論析，頗多援引了他1935年出版的《哲學(xué)與律法》一書(shū)導(dǎo)言中對(duì)現(xiàn)代啟蒙哲學(xué)的批判，不過(guò)對(duì)比起來(lái)看，一個(gè)明顯的區(qū)別是，1935年的論述中，還沒(méi)有明顯出現(xiàn)哲學(xué)的意志/決斷/信仰基礎(chǔ)問(wèn)題，當(dāng)時(shí)施特勞斯對(duì)啟蒙哲學(xué)內(nèi)在而隱秘的道德-良知基礎(chǔ)的把握主要是通過(guò)“理智誠(chéng)實(shí)”這個(gè)概念進(jìn)行的。[9](P17-20)[8](P254-303) 通過(guò)這一番檢視，我們可以明白，基爾克果可能給施特勞斯帶來(lái)的沖擊或挑戰(zhàn)是什么。
對(duì)基爾克果(克利馬科斯)來(lái)說(shuō)，哲學(xué)與啟示的區(qū)分非常清楚，哲學(xué)即便讓自己建基于信念，但由于信念不是信仰，因此哲學(xué)仍然不等于信仰。
但在施特勞斯看來(lái)，讓哲學(xué)建基于信念會(huì)給哲學(xué)帶來(lái)極大的麻煩，這會(huì)讓哲學(xué)與啟示的區(qū)分不再清晰。
雖然基爾克果說(shuō)信念與信仰不一樣，但施特勞斯似乎并不在意這一區(qū)別，因?yàn)椋妥屨軐W(xué)將自己建基于非理性根基上而言，信念與信仰實(shí)在沒(méi)什么差別。
哲學(xué)建基于非理性的宗教(哪怕如基爾克果說(shuō)的“宗教A”這種準(zhǔn)宗教)，已經(jīng)從根本上威脅了哲學(xué)的“正當(dāng)性和必要性”。
更麻煩的是，基爾克果清楚區(qū)分信仰與建基于信念的哲學(xué)，這一區(qū)分行為透露出的信息是：信仰(啟示)可以理解哲學(xué)，但哲學(xué)無(wú)法理解信仰(啟示)。
換言之，信仰高于哲學(xué)。
高于哲學(xué)的信仰可以清楚地理解哲學(xué)，但反之不然。
可能，這就是閱讀基爾克果給施特勞斯帶來(lái)的挑戰(zhàn)。
這一挑戰(zhàn)迫使施特勞斯重新思考哲學(xué)的根基，思考“哲學(xué)之正當(dāng)和必然是否完全確證無(wú)疑”。
進(jìn)一步，它更迫使施特勞斯反過(guò)來(lái)思考這一問(wèn)題的可能性：哲學(xué)完全可以理解啟示信仰。
[1](P224-238)如此，則哲學(xué)高于信仰。
總之，可能正是在受基爾克果的思想沖擊之后，對(duì)施特勞斯來(lái)說(shuō)問(wèn)題的關(guān)鍵之處才變得非常清楚了。
現(xiàn)在的問(wèn)題就是，如邁爾所說(shuō)：“如果要建立自己的必要性，哲學(xué)絕不可以依賴(lài)于意志行動(dòng)或決斷行動(dòng)…… 意志行動(dòng)或決斷行動(dòng)表明了存在著出發(fā)點(diǎn)或決心——這種出發(fā)點(diǎn)或決心不是靠論證能夠獲得的，其理性也從來(lái)得不到證明，正因?yàn)槿绱�，它一直是無(wú)根基的。在與啟示交鋒時(shí)，恰恰是這特定的意志成了問(wèn)題。”[1](P215)
最終，施特勞斯對(duì)這個(gè)問(wèn)題的回答顯得比較審慎，畢竟，這是一個(gè)決定性的困難：
決定性的困難關(guān)涉到古典哲學(xué)……古典哲學(xué)據(jù)說(shuō)建立在一種可以被證明為虛幻的虛幻之上，即建立在整體是可理解的這一沒(méi)有得到確證的信念之上。
這是一個(gè)頗為由來(lái)已久的問(wèn)題。
這里請(qǐng)?jiān)试S我限在古典意義上的哲學(xué)家原型蘇格拉底。
他知道自己一無(wú)所知，因此承認(rèn)整體是不能被理解的，只是想知道是否說(shuō)整體是不能被理解的就意味著不承認(rèn)對(duì)整體可以有所了解。[1](P254)
參 考 文 獻(xiàn)
[1] 邁爾：《古今之爭(zhēng)中的核心問(wèn)題》，林國(guó)基等譯，北京：華夏出版社，2004.
[2] 施特勞斯：《耶路撒冷與雅典：一些初步的反思》，載劉小楓、陳少明主編：《經(jīng)典與解釋的張力》，上海：上海三聯(lián)書(shū)店，2003.
[3] 克爾凱郭爾：《論反諷概念》，湯晨溪譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2005.
[4] Jacob Howland. Kierkegaard and Socrates：A Study in Philosophy and Faith. Cambridge University Press，2006.
[5] 克爾凱郭爾：《恐懼與顫栗》，劉繼譯，貴陽(yáng)：貴州人民出版社，1994.
[6] Kierkegaard. Concluding Unscientific Postscript，translated by D.F. Swenson. Princeton University Press，1992.
[7] 恩伯萊等：《信仰與政治哲學(xué)——施特勞斯與沃格林通信集》，謝華育等譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2007.
[8] 施特勞斯：《古今自由主義》，馬志娟譯，南京：江蘇人民出版社，2010.
[9] 施特勞斯：《哲學(xué)與律法》，黃瑞成譯，北京：華夏出版社，2012.
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