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關(guān)于魏晉玄學(xué)發(fā)展歷史史
就理論層次而言，玄學(xué)家們關(guān)于這個(gè)問(wèn)題的研究，經(jīng)歷了一個(gè)正反合的過(guò)程。那關(guān)于魏晉玄學(xué)發(fā)展歷史史是怎樣的呢?
玄學(xué)作為一門(mén)學(xué)問(wèn)，簡(jiǎn)言之是處理自然和名教的關(guān)系。
儒家貴名教，道家法自然，因而如何協(xié)調(diào)儒道使之能更好的為現(xiàn)實(shí)服務(wù)成了玄學(xué)家們的執(zhí)著追求。
自東漢末年以來(lái)，由董仲舒創(chuàng)立的天人感應(yīng)的經(jīng)學(xué)已無(wú)法調(diào)和社會(huì)矛盾，所以人們基于這個(gè)事實(shí)進(jìn)行了不斷探索，到了正始年間何晏王弼首創(chuàng)貴無(wú)論。
之后歷代玄學(xué)家們帶著自己對(duì)歷史和現(xiàn)實(shí)的真切感受全身心投入到玄學(xué)研究中。
他們圍繞這個(gè)話(huà)題所闡述的獨(dú)特見(jiàn)解，與其說(shuō)是對(duì)純粹思辨哲學(xué)的一種冷靜的思考，不如說(shuō)是對(duì)合理的社會(huì)存在的一種熱烈追求。
在那個(gè)悲苦的年代，他們站在由歷史積淀而成的文化價(jià)值理想的高度來(lái)審視現(xiàn)實(shí)，試圖去克服自由與必然，應(yīng)然與實(shí)然之間的背離，把時(shí)代所面臨的困境轉(zhuǎn)化為自然與名教，儒與道能否結(jié)合的玄學(xué)問(wèn)題，無(wú)論他們對(duì)這個(gè)命題是持肯定還是否定，都蘊(yùn)含著極為豐富的社會(huì)歷史內(nèi)容，表現(xiàn)了那個(gè)特定時(shí)代的時(shí)代精神。
就理論層次而言，玄學(xué)家們關(guān)于這個(gè)問(wèn)題的研究，經(jīng)歷了一個(gè)正反合的過(guò)程。
正始年間，何晏王弼根據(jù)名教本于自然的命題對(duì)儒道之所同作了肯定的論證，這是正題。
魏晉禪代之際，嵇康阮籍提出了“越名教而任自然”的口號(hào)，崇道而反儒;西晉初年，裴頠為了糾正虛無(wú)放蕩之風(fēng)以維護(hù)名教，崇儒而反道，于是儒道形成了對(duì)立，這是反題。
到了元康年間，郭象論證了名教即自然，自然即名教，把儒道說(shuō)成是一種圓融無(wú)滯體用相即的關(guān)系，在更高的程度回到玄學(xué)的起點(diǎn)，成為合題。
從思辨的角度看，合題既高于正題，也高于反題。
玄學(xué)自此告一段落，其后雖有東晉的佛玄合流，因?yàn)槠耷移湟苑鸺覟橹鳎䦟W(xué)為輔，略去不論。
郭象雖然作為玄學(xué)的集大成者，但他那套理論并沒(méi)有真正解決儒道會(huì)通問(wèn)題。
理有固然，勢(shì)無(wú)必至，理論的邏輯并不一定能推演于現(xiàn)實(shí)中。
八王之亂和石勒之亂的接連發(fā)生把他剛剛出爐的理論碾了個(gè)粉碎，從而使名教和自然重新陷于對(duì)立。
這也表明，玄學(xué)作為一種思想理論，并不能真正解決問(wèn)題。
在此之后，雖然清談放蕩之風(fēng)仍在世家大族中盛行，但求真務(wù)實(shí)之風(fēng)正在庶族中興起，最終在隋唐之際埋葬了玄學(xué)，代之以佛家的清靜無(wú)為。
至此，玄學(xué)連一種個(gè)人修養(yǎng)都算不上了，更不要說(shuō)被統(tǒng)治階級(jí)的思想貫徹執(zhí)行了。
我們講玄學(xué)，就如歐美研究拉丁文一樣，學(xué)術(shù)價(jià)值大一些，現(xiàn)實(shí)意義已被抹去的差不多了。
正式玄學(xué)：何晏王弼的貴無(wú)論玄學(xué)。
我們今天研究一位哲學(xué)家，主要應(yīng)該著重于他的著作而不是生平。
因?yàn)橹魇撬枷氲挠涗�，是他把自己的個(gè)性完全融化在普遍性的結(jié)局，也是他之所以成為“理性思維的英雄”的本質(zhì)所在。
而生平則不過(guò)是體現(xiàn)了他的非本質(zhì)特征，一種無(wú)法超越的特殊的境遇。
關(guān)于何晏王弼的生平略去不論，總之暗淡無(wú)光。
但是他們獨(dú)創(chuàng)性的思想?yún)s影響深遠(yuǎn)，甚至改變了一個(gè)時(shí)代的精神面貌，興起了一場(chǎng)聲勢(shì)浩大的玄學(xué)思潮，完全有資格配得上黑格爾在《哲學(xué)講演錄》導(dǎo)言中說(shuō)的“理想思維的英雄”的稱(chēng)號(hào)。
在貴無(wú)論玄學(xué)的建立過(guò)程中，何晏作為倡導(dǎo)者的功績(jī)是不可磨滅的。
他提出了一種不同于漢代神學(xué)目的論和元?dú)庾匀徽摰谋倔w論的哲學(xué)思想。
例如他在《道論》說(shuō)：
有之為有，恃無(wú)以生;事而為事，由無(wú)以成。
夫道之而無(wú)語(yǔ)，名之而無(wú)名，視之而無(wú)形，聽(tīng)之而無(wú)聲，則道之全焉。
故能昭音響而出氣物，包形神而章光影;玄之以黑，素之以白，矩之以方，規(guī)之以員。
員方得形而此無(wú)形，白黑得名而此無(wú)名也。
“有之為有，恃無(wú)以生”，這個(gè)命題承襲了漢代宇宙生成論的傳統(tǒng)說(shuō)法，而以“無(wú)”作為“道之全”則是玄學(xué)獨(dú)創(chuàng)性的命題，從這里我們可以看出從宇宙生成論到玄學(xué)本體論的關(guān)系。
何晏及后來(lái)的王弼都特別強(qiáng)調(diào)天下殊途同歸，百慮而一致，他在解釋孔子的“予以一貫之”時(shí)說(shuō)：
善有元，事有會(huì)。
天下殊途而同歸，百慮而一致。
知其元，則眾善舉矣。
故不待多學(xué)，而一知之。
(《論語(yǔ)集解·衛(wèi)靈公章注》)
為了適應(yīng)玄學(xué)初創(chuàng)的需要，何晏著力于確立本體比現(xiàn)象更為根本的觀(guān)點(diǎn)，因而把圣人的人格提到半人半神的高度，和常人完全對(duì)立，以致于它最杰出的弟子也不能理解。
在談?wù)摫倔w時(shí)卻遺忘了現(xiàn)象，在談?wù)摤F(xiàn)象時(shí)又丟到了本體。
再解釋《老子》上，只是把紛然雜陳的眾多現(xiàn)象沒(méi)有任何規(guī)定性的無(wú)。
這就既不能圓滿(mǎn)解決貴無(wú)論玄學(xué)所面臨的一系列矛盾，也無(wú)法全面解釋?zhuān)独献印贰?/p>
還有他因?yàn)?ldquo;不解《易》九事”沒(méi)有寫(xiě)出關(guān)于《周易》的著作，屈服于象數(shù)派易學(xué)。
盡管何晏存在這樣那樣的問(wèn)題，但其貢獻(xiàn)還是主要的，并且值得現(xiàn)代人學(xué)習(xí)的是他豁達(dá)大度虛懷若谷，把未完成的工作真誠(chéng)地讓給王弼去做。
《世說(shuō)新語(yǔ)·文學(xué)篇》記載：
何平叔注《老子》，始成，詣王輔嗣。
見(jiàn)王注精奇，乃神伏曰：“若斯人，可與論天人之際矣!”因以所注為《道德之論》
何晏注《老子》未畢，見(jiàn)王弼自說(shuō)注《老子》旨。
何意多所短，不復(fù)得作聲，但應(yīng)諾諾。
遂不復(fù)注，因作《道德論》。
這兩條記載，一云“始成”，一云“未畢”，但都表明，何晏卻是由衷的承認(rèn)自己對(duì)《老子》的理解比不上王弼，而甘拜下風(fēng)。
在中國(guó)學(xué)術(shù)史上，能夠具有何晏這種真正學(xué)者風(fēng)度的人，大概并不是很多。
由于何晏的解釋存在偏頗，也未構(gòu)建成一個(gè)完整的體系，歷史便把這個(gè)工作交由王弼繼續(xù)完成。
王弼的解釋學(xué)的基本思想集中體現(xiàn)在《周易略例》和《老子指略》這兩部著作中。
王弼在《老子指略》說(shuō)：
《老子》之書(shū)，其幾乎可一言以蔽之。
噫!崇本息末而已矣。
觀(guān)其所由，尋其所歸，言不遠(yuǎn)宗，事不失主。
文雖五千，貫之者一;義雖廣瞻，眾則同類(lèi)。
解其一言以蔽之，則無(wú)幽而不識(shí);每事各位意，則雖辯而愈惑。
然則《老子》之文，欲辯而詰者，則失其旨也;欲名而責(zé)者，則違其義也。
故其大歸也，論太始之原以明自然之性，演幽冥之極以定惑罔之迷。
因而不為，損而不施;崇本以息末，守母以存子;賤夫巧術(shù)，為在未有;無(wú)責(zé)于人，必求諸己;此其大要也。
從中我們可以看出，王弼對(duì)《老子》的理解為“崇本以息末”，比何晏的“以無(wú)為本”更進(jìn)一步。
王弼解釋《周易》所依據(jù)的原則集中表現(xiàn)在《明彖》和《明象》中。
他在《明彖》中所提出的“以寡治眾”，“以一制動(dòng)”，“統(tǒng)宗令無(wú)”，“約以存博”，“簡(jiǎn)以濟(jì)眾”，從思想實(shí)質(zhì)來(lái)看，和他解釋《老子》所遵循的“崇本息末”的原則是完全一致的，都是著眼于解決本體和現(xiàn)象的關(guān)系。
在《明象》中，他指出，“言生于象”，“象生于意”，“意以象若”，“象以言著”，在“言”(封爻辭)，“象”(封爻象)，“意”(意義)三者的關(guān)系中，意義是第一性的，所說(shuō)的“意義”指的是思想，關(guān)于人事的智慧。
王弼的這種本體思維同時(shí)也就是他的解釋學(xué)思想。
大體上說(shuō)，由于《老子》原文偏于說(shuō)無(wú)，王弼在解釋它時(shí)著重于由體以及用;《周易》原文所談的是六十四卦的卦義，屬于有的范疇，王弼則著重于由用以求體，致力于發(fā)掘其中本體論的哲學(xué)意義。
通過(guò)王弼這種新的解釋?zhuān)吨芤住泛汀独献印返拿艿玫巾樌鉀Q，形成了一種有無(wú)互補(bǔ)的關(guān)系，在貴無(wú)論玄學(xué)的理論基礎(chǔ)上獲得有機(jī)的統(tǒng)一。
但是王弼的玄學(xué)體系有和無(wú)仍分為兩部分，只得到了外部的松散聯(lián)結(jié)，而沒(méi)有達(dá)到緊密聯(lián)合的水平。
無(wú)與有的對(duì)立，逐漸擴(kuò)展為崇有和貴無(wú)兩種理論形態(tài)的直接尖銳的對(duì)立。
裴頠提出的崇有論標(biāo)志著王弼貴無(wú)論玄學(xué)體系的正式解體。
由于他的本體論尚未達(dá)到“體用一如”或“體用一源”的高度，把有無(wú)分為兩部分，名教與自然也僅僅只做到了外部松散的聯(lián)結(jié)。
阮籍嵇康的“越名教而任自然”的思想和裴頠的重名教而輕自然的思想便是王弼體系矛盾的外在化，也同樣是一種邏輯的必然。
竹林玄學(xué)：阮籍嵇康的自然論玄學(xué)
玄學(xué)到了魏晉禪代之際，司馬氏集團(tuán)打折名教的旗號(hào)，羅織罪名，誅鋤異己，把名教變成殘酷毒辣的權(quán)力爭(zhēng)奪工具。
人們被迫在名教與自然之間做出選擇。
表面看來(lái)這是一種政治性的選擇，擁護(hù)司馬氏政權(quán)的選擇了名教，反對(duì)派則選擇了自然。
同時(shí)儒家貴名教，道家法自然，這也是對(duì)儒道兩家思想的選擇。
其實(shí)，從深層的含義來(lái)看，這種選擇反映了魏晉禪代之際理想和現(xiàn)實(shí)的沖突已發(fā)展到不可調(diào)和的地步，險(xiǎn)惡的政治環(huán)境迫使人們或者放棄理想與現(xiàn)實(shí)妥協(xié)，或者堅(jiān)持理想與現(xiàn)實(shí)抗?fàn)帯?/p>
阮籍嵇康的思想也由前期的儒道結(jié)合到崇道反儒，遵循了與時(shí)代精神相一致的方向，但是由于現(xiàn)實(shí)世界的自我分裂和二重化，他們的玄學(xué)思想不能不從自然與名教的結(jié)合演變?yōu)樽匀慌c名教的對(duì)立。
玄學(xué)思想的發(fā)展是在既同世界對(duì)立又同世界統(tǒng)一的矛盾中進(jìn)行的。
就本質(zhì)而言，玄學(xué)是一種闡發(fā)內(nèi)圣外王之道的政治哲學(xué)，它力求與世界協(xié)調(diào)一致，為當(dāng)時(shí)不合理的政治局面找到一種合理的調(diào)整方案。
但是當(dāng)現(xiàn)實(shí)變得更不合理，連調(diào)整的可能性也完全喪失時(shí)，玄學(xué)從世界分離出來(lái)退回到自身，用應(yīng)該實(shí)現(xiàn)的理想來(lái)對(duì)抗現(xiàn)實(shí)不合理的存在。
玄學(xué)發(fā)展到了這個(gè)階段，給自己披上了一層脫離現(xiàn)實(shí)的玄遠(yuǎn)之學(xué)的外衣，由政治哲學(xué)變?yōu)槿松軐W(xué)，由外向變?yōu)閮?nèi)向，由積極入世變?yōu)橄麡O避世。
雖然如此，由于哲學(xué)歸根到底是時(shí)代精神的反映，哲學(xué)不可能脫離現(xiàn)實(shí)，正如人們不能拔著自己的頭發(fā)離開(kāi)地球一樣，所以阮籍嵇康的玄學(xué)思想一直是承擔(dān)著巨大痛苦，在對(duì)立的兩極中動(dòng)蕩不安。
他們把外在的分裂還原為內(nèi)在的分裂， 并且極力探索一種安身立命之道來(lái)恢復(fù)內(nèi)心的寧?kù)o，為的是使世界重新獲得合理的性質(zhì)，在更高的層次上適合人們的精神需要。
從這個(gè)角度來(lái)看，阮籍嵇康思想的演變既是歷史的必然，也是邏輯的必然。
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