楚辭與《詩經(jīng)》的詩學意義

時間：2022-10-02 18:56:29 古代文學畢業(yè)論文我要投稿

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楚辭與《詩經(jīng)》的詩學意義

　　楚辭、《詩經(jīng)》，我國的文化瑰寶，下面小編就為大家推薦楚辭與《詩經(jīng)》的詩學意義的論文，歡迎閱讀!

楚辭與《詩經(jīng)》的詩學意義

　　摘要：《詩經(jīng)》時代的“詩言志”與辭人的“發(fā)憤以抒情”，之所以能成為一個前后相繼的詩學系統(tǒng)，其詩學上的理據(jù)就在于，前者固持著社會。后者關(guān)注著個體人生。社會與自我，珠聯(lián)而壁合，一個偏重主觀言志抒情的詩學傳統(tǒng)得以塑成。

　　關(guān)鍵詞：《詩經(jīng)》;楚辭;詩學意義

　　詩歌是特定的社會文化語境，透過詩人的個性體驗的產(chǎn)物。如果說，《詩經(jīng)》主要反映了黃河流域一帶中原禮樂文化的特點：那么，以屈原的作品為代表的楚辭顯然帶有濃厚的江淮流域的地方色彩。劉勰說：“自風雅寢聲，莫或抽緒。奇文郁起，其《離騷》哉!”楚辭呈現(xiàn)了一種與中原《詩經(jīng)》的風雅之聲大為不同的“奇文”風貌，呈現(xiàn)了一種充滿神話和原始宗教的熾熱情感和幽麗想象。

　　巫風楚語，這是辭人情感言述所呈現(xiàn)出的重要特征之一。之所以如此，顯然與楚地的巫文化有關(guān)。

　　楚國是一個巫文化源遠流長的國家。古代文獻中對此有片斷記載，《漢書・地理志》說楚人“信巫鬼，重淫祀”，《淮南子》說：“荊人鬼。”《呂氏春秋》云：“楚之衰也，作為巫音。”《列子》說：“楚人鬼而越人。”王逸說：“昔楚國南郢之邑，沅湘之間，其俗信鬼而好祠。其祠，必作歌樂鼓舞以樂諸神。”m甚者，一些楚王還帶頭倡導巫風：“昔楚靈王驕逸輕下，信巫祝之道，躬舞壇前……而靈王鼓舞自若”;楚懷王隆祭祀，事鬼神……身辱國危。”近半個世紀以來從春秋戰(zhàn)國南楚古墓中發(fā)掘出來的竹簡、帛書、帛畫等文物，也無不散發(fā)出濃郁的巫文化氣息。楊義先生說：“楚辭詩學的根基，須從春秋戰(zhàn)國時代長江文明的特征和長江民族的性格中去尋找。”顯然。用楚國的這一巫文化語境來解釋楚辭的這一“奇文郁起”、詭異譎怪應該是沒有問題的。

　　除了巫文化的社會文化語境，宋人黃伯思還表述過這樣一種意見：“蓋屈宋諸騷，皆書楚語，作楚聲，紀楚地，名楚物，故可謂之《楚辭》。”以此尋繹辭人的情感吉述，顯然這也是楚辭情感物化情態(tài)之事實。

　　由是觀之，楚辭可謂是一部少數(shù)民族的詩歌總集了。但是，就是這一巫風楚語的楚辭，“軒翥詩人之后，奮飛辭家之前”，在其產(chǎn)生不久之后的漢代。無論是推崇，還是貶抑，它就已被作為一種與《詩經(jīng)》前后相繼的詩學系統(tǒng)來繼承了。那么。我們應該如何來把握這一情感言述史之現(xiàn)象?

　　在譯文版《楚辭》的前言中，霍克斯曾提醒過我們：“正是在中國古詩中，我們能夠找到一切詩歌之雙重源泉的跡象：人作為社會成員的情感表達和人作為獨特靈魂個體的情感表達。”

　　《詩經(jīng)》時代，個體在“封建”的社會結(jié)構(gòu)之中，都能找到自己的歸依之處，禮德所塑的社會價值就是他們所需要踐行的價值。禮盛樂明，他們沉浸在整個社會的歡騰之中：“溥天之下，莫非王土。率土之濱，莫非王臣。”可是，雖然我們也看到了價值失落后的及時行樂與自適其適，可就整體而言，個體還是能夠在悖離的禮德社會中找到其人生的歸依與確認之處。由儒家所揭示的“美刺”精神如果從這一角度來說，無疑頗能說明這一問題。這也可以從《詩經(jīng)》所昭示出的憂患精神當中得以確認。一部《詩經(jīng)》“憂”字前后出現(xiàn)八十余處，其中《大雅》僅9處�！缎⊙拧�40處。其余均出自《國風》�？梢�，變風變雅也著實昭示出了一種新的人生情緒。但細加尋繹，《詩經(jīng)》作者群所“憂”之事皆極具體，幾乎看不到“終極性”的痛苦體驗，如《漢書，藝文志》所謂“感于哀樂，緣事而發(fā)”，這里沒有靈魂無所措依的人生失據(jù)之感。《魏風・園有桃》云：“心之憂矣，我歌且謠。不知我者，謂我士也驕。”作者自稱“士”，可能是個破落的貴族，據(jù)聞一多《風詩類鈔》。此詩之憂。在于“家室之無樂”。食桃、食棘都是“已成家室”的隱喻。“家室”之憂“其誰知之”，又隱含著不被他者理解的精神痛苦�！夺亠L・七月》云：“嗟我婦子，日為改歲，入此室處。”;“嗟我農(nóng)夫，我稼既同……其始播百谷。”[111(12-414)作者自稱“農(nóng)夫”。生活在宗法社會的最底層。此詩之憂，在于“此室”的簡陋和“宮功”的繁重。一聲長“嗟”，又隱含著對不完美、不公正的人生際遇的感傷。但是，不難看出，無論是“士”之憂，還是“農(nóng)夫”之憂，這里都沒有就“道體”本身的無限探索或省思，而是有感于現(xiàn)實生命里事物的直曲對比而產(chǎn)生的一種真實的生命感受。不言而喻，這是作為一個社會成員，情動于中，自然而發(fā)的一種社會情緒。而非是靈魂無所措依的一種人生失據(jù)。

　　隨著禮崩樂壞的加劇，“封建”的社會秩序走向解體，新興的士人階層崛起，社會已有的價值秩序遭到破壞。于是，這～新興群體“紛紛則已言道……皆自以為至極，而思以其道易天下”，“士志于道”成了這一群體的一個基本的人生固持。作為士人階層的詩人屈原也是一個“獨立不遷”以道自任，“思以其道易天下者”，但是，由于各種原因，他的“道”即“美政”沒有實現(xiàn)。詩人不幸詩家幸，于是，屈原“發(fā)憤以抒情”，開始了一場有關(guān)人生出處，或者關(guān)于個體價值安放于何處，這一有關(guān)靈魂之旅的帶有“終極性”價值思考的尋繹。郁白先生曾指出，在《楚辭》中：“個人已斷開了與外部世界相連的臍帶，得孤獨地去面對雙重天地：他已久違的外部世界，和由夢想及幻影所構(gòu)成的內(nèi)部世界。”這個時代，原有的價值體系遭到破壞，人生何去何從都需要予以全新的思考。沒有人負責價值評價，價值評價掌握在士人階層自己的手中，這就是“士志于道”之固持。而理想的固持。無疑需要付出代價，也就是需要孤獨地去面對上述所言的“雙重天地”。因為人除了作為社會成員存在外。還作為一個獨特的個體思考著個體人生而存在。可見，“詩言志”與“發(fā)憤抒情”，如果繞開儒家對于“情志，一也”的過于糾纏，我們會發(fā)現(xiàn)，這著實是昭示出了兩種不同的情感言述情態(tài)。

　　“言志”與“發(fā)憤抒情”，一方面固持著社會。一方面關(guān)注著個體人生。社會與自我，珠聯(lián)而璧合，一個偏重主觀言志抒情的詩學傳統(tǒng)得以塑成，一個完整的抒情精神也由此而奠成�！对娊�(jīng)》與楚辭，之所以成為一個前后相繼的詩學系統(tǒng)，我們認為，其原因就在于此。

　　參考文獻：

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