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儒家的德治學(xué)說(shuō)與為己之學(xué)論文范文
在儒家的古代著作里，雖說(shuō)確實(shí)不乏治國(guó)言論，卻幾乎都是些為君為臣之道。這在我們今人讀來(lái)，也許感覺(jué)到都不過(guò)是些不中用的廢話，似乎很難與西方的諸如契約論、三權(quán)分立之類的國(guó)家理論相比。或許要想，我們的古人怎么就只能講些這樣平常的東西。卻還有人要從中裁剪一點(diǎn)所謂有用的思想來(lái)，就更不足為道了。實(shí)際上，當(dāng)我們對(duì)古人的著作閱讀出這樣一種情形的時(shí)候，我們是早已喪失了我們傳統(tǒng)的精神遇境，而站在了西方的思維語(yǔ)境里。我們忘掉了古人所關(guān)注的“問(wèn)題性”，忘記了古人的言說(shuō)所體現(xiàn)的價(jià)值系統(tǒng)和精神方向。因此我們讀不懂古人的深微，卻反以自身的淺薄去怪罪古人的平常。
一、治國(guó)與修身的雙層義
在儒家的著作里，德治是作為一種治國(guó)理論得到相當(dāng)充分的言說(shuō)的。從修身齊家到治國(guó)平天下，在儒家那里是一體打通的。身修而后國(guó)治，無(wú)論這以現(xiàn)代政制的眼光看來(lái)是如何難以理喻，而這確實(shí)就是儒家的德治路線。實(shí)際上，德治如果要作為一種治國(guó)理論，這與為己作為一種修身學(xué)說(shuō)，就完全是兩個(gè)層面上的事，“身”與“國(guó)”決不是一體相通的。從身修到國(guó)治，這是兩個(gè)層面之間的跳躍，而儒家以德治運(yùn)作來(lái)完成這種跳躍，中間缺失了必要的制度轉(zhuǎn)化環(huán)節(jié)，這正是儒家德治學(xué)說(shuō)的失足之處�？梢哉f(shuō)，許多學(xué)者對(duì)這種學(xué)理上的分疏是很清楚的，也中肯地指出了儒家德治學(xué)說(shuō)的真正缺陷所在。
治國(guó)與修身作為兩個(gè)層面上的事，“一是個(gè)人人格層次，一是社群秩序?qū)哟巍�，[1](p.8)是必須得以厘清的。個(gè)人與社群固然密不可分，卻決非一體相通。社會(huì)當(dāng)然是個(gè)人的社會(huì)，社會(huì)理應(yīng)以發(fā)展個(gè)人、完善個(gè)人為目標(biāo)，“然而無(wú)可否認(rèn)的是，社會(huì)可以凝聚成一個(gè)緊密分工合作的有機(jī)整體，也因而可以產(chǎn)生莫大的經(jīng)濟(jì)與政治力量”。[1](p.9)社會(huì)在治理層面上有相對(duì)獨(dú)立的“突出性質(zhì)與功能”，[1](p.9)并不是個(gè)人的德化所能夠直接打通的�！肮倘唬袀�(gè)人都完善了，社會(huì)也可以說(shuō)為完善，但我們無(wú)法個(gè)別完善所有的個(gè)人以完善社會(huì)，而必須同時(shí)發(fā)展及改進(jìn)社會(huì)以提供或促進(jìn)完善個(gè)人的機(jī)會(huì)與條件�！盵1](p.9)社群秩序有其充分獨(dú)立的層面，治國(guó)也理應(yīng)有充分獨(dú)立于修身的運(yùn)作。治國(guó)并不要求從修身出發(fā)，現(xiàn)代政制尤其不強(qiáng)調(diào)這種路向。相反，正如修身有利于社會(huì)秩序的導(dǎo)向，治國(guó)也同樣可以促進(jìn)個(gè)人的完善。
如果從更深一層內(nèi)涵上說(shuō)，修身依賴的是個(gè)人道德上的提撕，治國(guó)依賴的是個(gè)人權(quán)利上的分辨，兩者也不是同一層面上的事。雖然，道德與權(quán)利在個(gè)人的落實(shí)處并非毫不相干，但若以道德的提撕來(lái)收攝權(quán)利的分辨是收攝不住的。道德依賴的是高度的自覺(jué)，而權(quán)利落實(shí)的是低度的規(guī)范。雖然，儒家由身修達(dá)至國(guó)治，這種“內(nèi)圣外王”的理想并非毫無(wú)鞭策作用。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，“內(nèi)圣”的涵養(yǎng)歷程確實(shí)能激發(fā)人的正義感，譬如孟子之養(yǎng)“浩然之氣”，這自不是權(quán)利的分辨所能起到的鞭策作用。但“這種鞭策落實(shí)到實(shí)處，也仍不過(guò)是一種道德上的提撕，并不構(gòu)成對(duì)‘君’或‘王’的可能行為的賦有‘權(quán)利’效準(zhǔn)的規(guī)范或限制”。[2]道德上的鞭策來(lái)自于對(duì)人性善的信心，卻疏落了對(duì)人性惡的照察，后者必得要求有低度的規(guī)范來(lái)制約�？梢�，道德與權(quán)利之間是不能相互收攝的。“‘圣’是一種道德人格，‘王’是一種‘權(quán)利’人格�！盵2]由“圣”而“王”的“圣王”理想來(lái)完成修身與治國(guó)這兩個(gè)層面之間的跳躍，其間是大有缺陷的。
二、德治作為為己的落實(shí)
對(duì)于儒家的德治學(xué)說(shuō)，許多學(xué)者都作過(guò)仔細(xì)的探討。但一般都是從制度層面上分析，將德治定位于人治，而與現(xiàn)代的法治相比較。這自然不無(wú)道理。但我們認(rèn)為，必須將儒家的德治學(xué)說(shuō)置于儒學(xué)的整個(gè)思想語(yǔ)境，才有可能得到同情的了解。只有進(jìn)入儒學(xué)作為一種為己修身之學(xué)這一精神遇境里，才能明白儒家以德治國(guó)的原旨所在，也才能懂得儒家德治學(xué)說(shuō)的真正價(jià)值。如果以現(xiàn)代政制的眼光，去從儒家的德治學(xué)說(shuō)中裁剪一點(diǎn)有用的所謂思想來(lái)，這是完全缺乏同情了解的做法。脫開為己修身這一精神遇境，德治學(xué)說(shuō)是無(wú)法得到闡述的。
我們認(rèn)為，儒家的德治學(xué)說(shuō)如果要作為一種治國(guó)理論，也不是獨(dú)立的，即是說(shuō)它并不是一種獨(dú)立的治國(guó)理論，而毋寧說(shuō)是儒家為己修身的一種落實(shí)。儒家“也講‘齊家’‘治國(guó)’‘平天下’的道理，但這‘外王’的道理只是屬于‘境界’范疇的‘內(nèi)圣’的徑直推出”。[2]儒家是一種為己修身的心性之學(xué)，雖然儒家的著作里不乏對(duì)治國(guó)的言說(shuō)，但治國(guó)始終是為己修身的一種落實(shí)。立足于為己修身，落實(shí)在治國(guó)層面所開出的是也必然是一種德治學(xué)說(shuō)。德治所根本要求的還是為己，脫離于己之修身成德，就無(wú)所謂德治。由于儒家的個(gè)人是極富歷史傳承感的個(gè)人。個(gè)人承續(xù)歷史而來(lái)，人文負(fù)重感很強(qiáng)。人要立于世，必須靠?jī)?nèi)在的精神提升，因此儒家選擇了為己修身這一精神路向。這與西方文化中原子式的個(gè)人所走的外向分證的路線是全然不同的。儒家雖著力于為己修身之成德，但身臨的并非是一種無(wú)政府的太平盛世。相反，正是在“禮崩樂(lè)壞”、“天下無(wú)道”的亂世時(shí)代，成就了儒家的為己修身之學(xué)。儒家本著“一匡天下”的宏愿，卻沒(méi)有對(duì)國(guó)家或政權(quán)本身作出應(yīng)有的分辨，就魯莽地將為己修身落實(shí)于治國(guó)層面而開出德治路線。但儒家最終的歸宿還是走向?yàn)榧褐傻�，�?quán)力沒(méi)有得到應(yīng)有的甄別，而成為了儒家德治的一種方便運(yùn)用。為己之學(xué)擴(kuò)展開來(lái)，就直接成為了治國(guó)平天下的妙方。儒家的這種德治路線，其間的缺陷是很明顯的。
不難看出，儒家德治從治國(guó)層面上而言，未能與修身充分獨(dú)立開來(lái)而有著明顯的缺陷。但儒家德治作為一種有著深厚文化傳統(tǒng)的學(xué)說(shuō)，其失如此顯明，其得必自有其深微。在儒家文化發(fā)微之處，是孔子身處亂世的春秋時(shí)代，面對(duì)社會(huì)的激變，而“深入對(duì)歷史的反省，發(fā)掘人性深處的需求，提出了仁愛(ài)的主張，同時(shí)也提出一個(gè)理想社會(huì)的楷模。此即禮樂(lè)社會(huì)的楷�！�。[1](p.10)也就是說(shuō)，在孔子挖掘出人性深處的仁愛(ài)需求時(shí)，德治路向也就應(yīng)運(yùn)而生�！叭藢�(duì)仁愛(ài)的深度需求與對(duì)社會(huì)的理想楷模的企盼是相應(yīng)一致的�！盵1](p.10)體會(huì)得到儒家仁愛(ài)學(xué)說(shuō)的深微，也就能懂得儒家德治學(xué)說(shuō)的深微�！袄硐氲膫�(gè)人人格與理想的社會(huì)制度是相對(duì)一致的，而且兩者是相互引生的。”[1](pp.10-11)這才有了儒家仁人與仁政的不分。因此，盡管儒家的德治缺失了對(duì)國(guó)家或權(quán)力本身的甄別，而作為為己修身的一種落實(shí)，卻自有其深厚的精神價(jià)值。儒家的德治運(yùn)作于現(xiàn)實(shí)的政治體制上而漏洞百出，卻不能遺忘了儒家的治國(guó)本懷：儒家自為己修身出發(fā)落實(shí)于治國(guó)層面，所縈懷于胸的始終是成德之教化，所要成就的是一種彼此和諧、相互信賴的群體。
三、德治的為己價(jià)值
誠(chéng)然，儒家立足于己修身，國(guó)家社會(huì)并不由此而達(dá)至秩序。但并不能因此而將儒家的德治與西方的國(guó)家理論相比較，認(rèn)為儒家的德治不過(guò)是一種空洞的道德說(shuō)教，根本無(wú)力于治國(guó)。不能將儒家的德治從為己修身這一精神遇境中剝離開來(lái)獨(dú)立地看待。儒家自為己修身出發(fā)，并沒(méi)有開出一種獨(dú)立的治國(guó)理論來(lái)，也沒(méi)有提供非人格的制度建設(shè)。雖然儒家也常常提出一些具體的治國(guó)措施，但這樣的措施并不獨(dú)立，主要是由為己修身所生發(fā)，并不直接構(gòu)成制度建設(shè)。因此，我們認(rèn)為，儒家的德治并不是一種獨(dú)立的治國(guó)理論，毋寧說(shuō)它由為己所生發(fā)而本身具有某種超越義，不可以直接運(yùn)作于現(xiàn)實(shí)的政治體制上。儒家的德治更應(yīng)當(dāng)從為己修身這一角度來(lái)看待，作為成就和完善個(gè)人人格的一個(gè)內(nèi)容，而不是直接運(yùn)作于現(xiàn)實(shí)政治層面的治國(guó)方略。
儒家“要求一個(gè)人有誠(chéng)意正心修身之道才能從政以治國(guó)平天下。這個(gè)理想是要以道德人、文化人為基礎(chǔ)來(lái)發(fā)揮政治人、經(jīng)濟(jì)人的功能，也就是要以道德文化來(lái)從事經(jīng)濟(jì)與統(tǒng)治，這是非常理想化的事，而在實(shí)際的歷史中卻從未真正實(shí)現(xiàn)”。[1](p.8)可見，德治更多的是一種理想，更具有為己修身層面上的價(jià)值，而不是國(guó)家治理層面上的價(jià)值。儒家的為己之學(xué)有著非常豐富的精神資源，也就是通常所說(shuō)的心性之學(xué)。全面闡釋為己之學(xué)的內(nèi)涵不是本文需要完成的，這里只是簡(jiǎn)單地從兩個(gè)方面作點(diǎn)闡述。一方面，儒家的為己之學(xué)立足于“為仁由己”，將人本身作為超越的價(jià)值源泉，開出內(nèi)在超越的路線。這可與西方文明的外在超越形成對(duì)照。孔子的“下學(xué)上達(dá)”和孟子的“盡心知性知天”都表達(dá)著這樣一種為己的內(nèi)在超越義。另一方面，儒家的為己之學(xué)成就于人倫日用之間，寓神圣于凡俗之中，具有深重的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷感。這又可與西方文明的神圣與凡俗二分形成對(duì)照。儒家的“孝為仁本”及“親親仁民愛(ài)物”就表達(dá)著為己的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷義。為己修身自人倫中的親親出發(fā)，于日用間推己及人，而后可達(dá)天道，成圣成德。德治于此歷程中可貫注于己一種“廓然大公”、“一匡天下”的胸懷，一方面可使“內(nèi)圣”的超越義有所落實(shí)，另一方面更凸顯了為己的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷大義。顯然，并不是每一個(gè)人都會(huì)親歷政治實(shí)踐的，德治的為己價(jià)值并不意味著德治需要直接運(yùn)作于現(xiàn)實(shí)的政治領(lǐng)域里。而每一個(gè)人都應(yīng)當(dāng)保持一種深重的社會(huì)關(guān)懷，這正是德治可以貫注于己的“廓然大公”、“一匡天下”的胸懷。作為直接運(yùn)作于現(xiàn)實(shí)政治層面的德治已經(jīng)成為歷史，而作為成就和完善個(gè)人人格的一個(gè)內(nèi)容的德治仍然是有意義的。這就是說(shuō)，德治已經(jīng)不再需要作為一種獨(dú)立的治國(guó)理論來(lái)運(yùn)作，卻可以保持其為己修身的價(jià)值。
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