淺析陶淵明與佛教之間的意蘊

　　陶淵明(352或365年—427年，字元亮，又名潛，私謚“靖節(jié)”，世稱靖節(jié)先生，潯陽柴桑(今江西省九江市)人。東晉末至南朝宋初期偉大的詩人、辭賦家。曾任江州祭酒、建威參軍、鎮(zhèn)軍參軍、彭澤縣令等職，最末一次出仕為彭澤縣令，八十多天便棄職而去，從此歸隱田園。他是中國第一位田園詩人，被稱為“古今隱逸詩人之宗。

　　淺析陶淵明與佛教之間的意蘊

　　內容摘要：本文在前賢今人的考釋材料的基礎上，結合陶淵明的事跡、著述及時代文化背景，從陶的不參加東晉廬山慧遠佛教集團的個案入手，揭示其中國文化本位立場。

　　他融會傳統(tǒng)的儒道玄思想，以審美代宗教，形成了一種獨立世俗的委運任化的人生哲學，對后世中國人的文化心理結構產(chǎn)生了深遠的影響，不應僅僅以詩人和隱士視之。

　　關鍵詞：陶淵明;佛教;儒道;玄學;審美

　　陶淵明的思想是陶學研究中的難點之一，其中以陶與佛教的關系最為撲朔迷離：唐宋以來流傳已久的不入蓮社、虎溪三笑的故事向來為人所津津樂道;20世紀以來，陳寅恪、逯欽立等學者對陶淵明與東晉廬山慧遠佛教集團的關系多有考釋;

　　今人鄧小軍、丁永忠等也多有創(chuàng)建;近讀揚州大學童李君同學的論文《陶淵明與佛教關系略論》(《九江學院學報》2005年第4期，下簡稱童文)，對陶淵明最終沒有追隨廬山慧遠佛教集團的原因作了全面的論述，深嘆其立論公允、取材詳博。

　　本文不是從事史料事跡的考辯，而是在前者的材料支持下，探討陶淵明不入廬山慧遠佛教集團的行動在中國思想史上的獨特地位，揭示其豐富的文化意蘊，疏略之處，敬請賜教。

　　童文對陶淵明最終沒有追隨廬山慧遠佛教集團的原因歸結為三條：一是陶淵明思想復雜，但是其行為上大體符合儒家的準則;二是陶的哲學思想與佛教有矛盾，文章論證了他對佛教“神不滅論”、“因果報應說”的懷疑;三是陶受桓玄的影響，與慧遠佛教集團保持相當?shù)木嚯x。

　　由于研究視角的限制，對陶淵明的思想深刻挖掘沒來得及展開，故結合陶本人的事跡、著述和時代文化背景，詳童文之疏略，略其已有之論，以期窺見古代社會文化風氣之真實情形。

　　一慧遠佛教集團的主要宗教主張是：法性實在的本體論、沙門不敬王者論、佛儒合明論以及形盡神不滅論、因果報應論、彌陀凈土信仰等，其中最后三條是其理論重點，社會影響深遠，在中國佛教史上有著重要地位。

　　應當說，慧遠是繼承并且發(fā)展了他的老師道安開創(chuàng)的佛教中國化的道路：法性本體論承襲道安的“本無”學說;沙門不敬王者論、佛儒合明論是力圖調和佛教與中國本土政治、文化勢力的矛盾;形盡神不滅論、因果報應論、彌陀凈土信仰更是將印度佛教與中國傳統(tǒng)的靈魂觀念和實體性思想相結合，

　　作了更為精致的論述;以上理論主張滿足了當時南中國社會各階級的文化心理需要，加之慧遠本人又是一位兼修內外的博學多才的學者，一時廬山成為東晉后期中國的文化中心之一。

　　從慧遠與當時遠在長安的鳩摩羅什的書信問答的《大乘大義章》可以看出：鳩摩羅什站在比較純粹的印度本土大乘中觀學派的立場上，對慧遠所持“四大”是“實”、“自性”是“有”、“法身”永存的觀點，持嚴峻態(tài)度，甚至指斥慧遠所言近乎“戲論”。

　　應當說，慧遠的主張帶有濃厚的中國本土色彩，但是佛教本質上畢竟是一種非理性信仰的宗教，加之慧遠的主張帶有明顯的有神論傾向，更容易激發(fā)當時中國民眾的宗教熱情和虔誠恭謹，盡管他在佛教義理探討上后退了許多。

　　東晉以來，佛教大興于士林，當時的名士文人如謝靈運、顏延之、顧愷之、宗炳、雷次宗均信奉佛教，宗、雷還同與淵明并稱為“潯陽三隱”的劉遺民、周續(xù)之一起參加廬山慧遠佛教集團的宗教活動，于元興2年(402)，以慧遠為首，集百二十三人，于廬山般若臺精舍阿彌陀像前建齋，誓相提攜，

　　往生西方彌陀凈土;又于義熙八年(412)立“佛影臺”，作《萬佛影銘》，宣揚佛的神道無方，或獨發(fā)為形，或相待為影，誠一時之盛事。

　　而此時近在咫尺的陶淵明卻不為所動，并作《形影神》詩批駁佛教的神不滅論和因果報應說，[1]在當時不啻于空谷足音，其中意味頗發(fā)人深省。

　　漢魏之際，儒家失去了獨尊的地位，繼而是魏晉玄學的繁榮，東晉時期由于社會動蕩黑暗，使得魏晉玄學關于理想人格本體的追求日趨渺茫，并且失去了與黑暗現(xiàn)實相抗衡的意義。

　　南渡以后的清談雖然還繼承前代的題目，可是已經(jīng)成為門閥世族點綴風雅的裝飾品，沒有多少理論創(chuàng)建。

　　而佛學，特別是般若學，本來就有可以和玄學相格義比附的一些地方，同時又可以為解決人的生死問題提供一種魏晉玄學所沒有的精神慰籍，所以東晉玄佛合流成為一時風尚。

　　同時陶淵明生活、隱居的江州在其青少年時期經(jīng)學因范宣、范寧的提倡而興盛一時;天師道活動也相當泛濫，陶出仕江州祭酒時的州刺史王凝之就是信奉天師道的世家;王還支持廬山慧遠佛教集團的宗教活動，并且對提倡經(jīng)學的范寧進行假公濟私的的誣陷報復。

　　所以當時江州一帶成為儒釋道各種思潮矛盾斗爭的焦點地區(qū)，上述情形對陶淵明的生活思想、人生價值趨向的影響也是可想而知的。

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　　二陳寅恪先生的鴻文《陶淵明之思想與清談之關系》曾指出：“夫淵明既有如是創(chuàng)辟之圣解，自可以安身立命，無須乞靈于西土遠來之學說，而后世佛徒妄造物語，以為附會，抑何可笑之甚耶?”[3]陶淵明之不入廬山慧遠佛教集團是有其深刻的思想背景和堅定的人生價值取向，并非單純的個人好惡和一時之心血來潮。

　　陶所處的時代思潮是非常動蕩自由的，他本人又是“好讀書，不求甚解”(《五柳先生傳》)的個性，

　　所以在其詩文中可以看出他的閱讀的典籍除《詩》、《書》、《禮》、《易》、《樂》、《春秋》、《論語》等儒家著作，

　　還有《老子》、《莊子》、《列子》、《史記》、《漢書》、《楚辭》、《淮南子》、《山海經(jīng)》、《穆天子傳》、《高士傳》、《列仙傳》、《列女傳》等書，從而知道他是一個知識淵博、思想活躍的人，如同蜜蜂采花釀蜜，吸取不同的精神養(yǎng)分，融會成自己的整個心靈。

　　他與廬山慧遠佛教集團有交往是學界之常識，詩文中出現(xiàn)“冥報”、“空無”等類似佛教的詞語也是可以理解的，其《桃花源記》、《止酒》等篇章受佛經(jīng)影響也不是沒有道理。

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　　但是以上僅僅是在文化形式上吸收佛教的某些因素，并沒有對陶淵明安身立命的總體人生價值趨向有決定性的支配作用，他在根本上還是堅持中國文化本位立場，沒有追隨廬山慧遠佛教集團，乞福于西天佛祖，往生彌陀凈土。

　　應當說，陶淵明不是一個嚴格意義上的思想家、哲學家，但是從他的著述和行為取向上體現(xiàn)了一種獨特的思想傾向。

　　從根本上看，他得力于本土固有之儒道兩家的思想養(yǎng)分最多，并且有自己的取舍和融會。

　　可以毫不含糊地說，在對人生解脫問題上，陶找到了一種與眾不同的歸宿，對后世中國人的文化心理結構有著深遠影響。

　　《形影神》詩是陶淵明唯一專篇發(fā)揮其思想的哲理詩，為學林所推重，童文也曾引用闡釋，指出其與廬山慧遠佛教集團的思想分歧，卻沒點明陶這首詩的思想淵源，需要我們著重論述一下。

　　他明確指出：“人在三才中，豈不以我故。

　　……三皇大圣人，今復在何處?彭祖愛永年，欲留不得住。

　　老少同一死，賢愚無復數(shù)。

　　……縱浪大化中，不喜亦不懼，應盡便須盡，無復獨多慮”(《形影神、神釋自然》)，主張生而必死、形盡神滅。

　　以上思想主要是繼承了先秦以來唯物主義的思想資料：荀子說過：“形具而神生。

　　”認為形是神的物質基礎;漢初的《淮南子》也明確認為精神依賴于物質，指出形氣神三者對于生命各自所起的作用，以及三者互相聯(lián)系并且統(tǒng)一：西漢楊王孫主張死為終生之化，神離于形，各返其真，身體力行裸葬;東漢思想家桓譚，

　　他以燭火喻形神關系，認為精神依賴形體，精神不能獨立于形體而存在，人死形神俱滅，如同燭火俱盡，批判了當時追求長生不老的神仙方術思想;后來的嵇康、楊泉等人對形神關系也有唯物主義的闡釋。

　　慧遠的《沙門不敬王者論》則主張：“神也者，圓應無主，妙盡無名，感物而動，假數(shù)而行。

　　感物而非物，故物化而不滅，假數(shù)而非數(shù)，故數(shù)盡而不窮”，認為有一個永恒不變的精神本體存在，它不依賴形體的變化而變化，感應一切，無窮無盡，還曲解薪火之喻，論證形盡神不滅，為其因果報應論提供理論基礎。

　　不難看出，兩者是針鋒相對的。

　　從詩中體現(xiàn)的因任自然、委運任化的觀點與郭象的“獨化”論確有相通之處，按照古直的統(tǒng)計，陶詩用事以《莊子》最多，達49次之多，遠遠超過其他典籍。

　　《莊子》是先秦道家的經(jīng)典之一，但是在魏晉時代，它是以郭象等玄學家注本的形式流傳于世，陶淵明對于莊子的理解不可避免地打上了郭象玄學的烙印。

　　委運任化的觀點，《莊子》已經(jīng)開其端倪。

　　如《莊子、德充符》說：“死生亦大矣，而不得與之變;雖天地復墜，亦將不與之遺。

　　審戶乎無假而不與物遷，命物之化而守其宗。

　　”陳鼓應先生的譯文是：“死生是一件極大的事，確不能影響到他(指文中的圣人王駘)，就是天覆地墜，他也不會隨著遺落毀滅。

　　他處于無所侍的境界而不受外物的變遷，主宰事物的變化而執(zhí)守事物的樞紐”(見陳注譯的《莊子今注今譯》)，描繪了一位理想人物的人生境界。

　　郭象發(fā)揮了《莊子》的.與化乘運，與道和一的觀點，如他在注《莊子、大宗師》說：“安于推移而與化俱去，故乃入于寥寥而與天為一也。

　　”這些與《形影神、神釋自然》詩的“縱浪大化中，不喜亦不懼，應盡便須盡，無復獨多慮”的人生哲學是一脈相承的。

　　詩中不僅反駁了慧遠的“神不滅論”、“因果報應說”，還批判了道教的神仙長生說(存生不可言，衛(wèi)生每苦拙。

　　誠愿游昆華，邈然茲道絕。

　　見《影答形》)，和放縱享樂的思想(愿君取吾言，得酒莫茍辭。

　　見《形贈影》)，以及名教中人的追逐聲譽的言行(立善有遺愛，胡為不自竭。

　　見《影答形》)，認為這都是“營營以惜生”(《形影神》詩序)的行為。

　　《歸去來兮辭》中的結尾中也提到的：“已矣乎，寓形宇內復幾時。

　　曷不委心任去留?……富貴非吾愿，帝鄉(xiāng)不可期……聊乘化以歸盡，樂夫天命復奚疑”，兩者從根本上是相通的。

　　這與慧遠《沙門不敬王者論》中的“其為教也，達患累緣于有身，不存身以息患，知生生由于稟化，不順化以求宗”的觀點截然相反。

　　學界論述頗多，茲不重復。

　　三分析他的《形影神》詩也只是集中反映陶淵明思想的一個方面，要想對其作深入了解，我們還要更全面地考察他的事跡、著述和時代文化背景。

　　根據(jù)統(tǒng)計分析，陶淵明詩文中所用的“真”、“淳”、“道”、“自然”等詞語，以綜先秦道家的居多，服膺儒家者少{5}。

　　這是當時的風氣使然，學界論述頗多，茲不重復。

　　但是從童文的論述看，陶淵明詩文中提及儒家之處也頗多，其一生行事也不離儒家的原則。

　　這就牽扯到陶淵明的思想成分中儒道孰多孰少的老問題了，童文中引用了古今不少論點，也未置可否。

　　應當指出的是，先秦時期儒道兩家的區(qū)分并不明顯，從新出土的郭店楚簡就可明白。

　　先秦以后中國“就思想、文化領域說，這主要表現(xiàn)為以孔子為代表的儒家學說，以莊子為代表的道家，則作了它的對立和補充。

　　儒道互補是兩千多年來中國思想一條基本線索”，“孔子世界觀中的懷疑論因素和積極的人生態(tài)度(‘敬鬼神而遠之，可謂知矣'，‘知其不可為而為之'等等)，一方面終于發(fā)展為荀子、《易傳》的樂觀進取的無神論(”制天命而用之”，“天行健，君子以自強不息”)，另方面則演化為莊周的泛神論。