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分析生態(tài)中心主義的實(shí)踐局限論文
在環(huán)境倫理學(xué)中，整體主義的非人類中心論，即生態(tài)中心主義(ecocentrism)，通常被認(rèn)為是應(yīng)對(duì)生態(tài)危機(jī)等環(huán)境問(wèn)題最有實(shí)踐力的學(xué)派。作為當(dāng)代生態(tài)中心論的代表，克里考特(J.Baird Callicott)的思想在基于利奧波德(Aldo Leopold)所設(shè)想的大地倫理(the land ethic)基礎(chǔ)上，將生態(tài)中心論的思想系統(tǒng)化，以銜接入自休謨提出經(jīng)由達(dá)爾文以“自然選擇”的演化理論解釋的“情感社群主義(sentimentalcommunitarianism)”之倫理學(xué)傳統(tǒng)中。
同時(shí)，克里考特在實(shí)踐原則上借鑒了當(dāng)代生態(tài)演化的實(shí)證研究成果，以尋求人與自然之間的矛盾的合理平衡點(diǎn)。特別地，克里考特旗幟鮮明地將“生態(tài)系統(tǒng)健康(ecosystem health)”作為環(huán)境倫理學(xué)的實(shí)踐判據(jù)，這對(duì)于當(dāng)代環(huán)境管理策略具有重要的借鑒意義。近年來(lái)，克里考特的思想也受到國(guó)內(nèi)一些學(xué)者如盧風(fēng)教授的重視。
然而，以往的研究對(duì)作為實(shí)踐判據(jù)的“生態(tài)系統(tǒng)健康”的解讀是空泛的，它僅僅被用作了一個(gè)方向性正確的標(biāo)簽，卻脫離了現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐手段。因此，這種空泛的解讀對(duì)于現(xiàn)實(shí)的環(huán)境管理并無(wú)裨益，也造成了環(huán)境倫理學(xué)與環(huán)境管理間的分離局面。為了夯實(shí)環(huán)境倫理學(xué)的實(shí)踐力，我們必須深入地剖析生態(tài)系統(tǒng)健康的內(nèi)涵并考察具體的實(shí)踐可能。這構(gòu)成了本文的研究中心。
一、生態(tài)中心論的實(shí)踐理想
在利奧波德那里，判斷道德實(shí)踐的適當(dāng)單位是社群或生態(tài)系統(tǒng)：“如果一事物有助于保持生物社群的完整、穩(wěn)定及美麗，那么它是對(duì)的。反之，它是錯(cuò)的。”顯然，“社群的完整、穩(wěn)定及美麗”是作為利奧波德之大地倫理的實(shí)踐判據(jù)。然而，在現(xiàn)實(shí)中，如果不限定具體內(nèi)涵，以此三者作為實(shí)踐判據(jù)的可行性是很成問(wèn)題的。
首先，伴隨主觀性的個(gè)性化因素很難使得“美麗”作為一項(xiàng)心理感覺(jué)指標(biāo)，具備作為道德實(shí)踐判據(jù)所內(nèi)在要求的普遍意義上的“客觀性”。其次，“穩(wěn)定”如果作為諸生態(tài)學(xué)指標(biāo)(如種群數(shù)量，群落分布)的靜態(tài)的不變性來(lái)理解，似乎與天然意義上的自然本真相分離。類似的，“完整”如果作為系統(tǒng)中一切生態(tài)學(xué)指標(biāo)對(duì)象的繼續(xù)存在來(lái)理解，也難以成為道德實(shí)踐的指南。鑒于利奧波德的道德實(shí)踐判據(jù)的模糊性，克里考特在繼承其整體主義進(jìn)路的同時(shí)更為明確地指向生態(tài)系統(tǒng)的健康。
二、生態(tài)中心論的問(wèn)題討論
表面上看，克里考特的以生態(tài)系統(tǒng)健康為判據(jù)的倫理理想似乎可以順理成章地化解當(dāng)代生態(tài)危機(jī)。實(shí)際上，該實(shí)踐理想的落實(shí)面臨著諸多問(wèn)題。雖然克里考特強(qiáng)調(diào)人之于生態(tài)系統(tǒng)健康的重要作用，然而他的自然主義進(jìn)路的實(shí)踐論又削弱了人的能動(dòng)作用。因此，主體實(shí)踐的道德色彩并不明晰。進(jìn)一步地，在淡化了謹(jǐn)慎原則之絕對(duì)性的前提下，這種以整體為著眼點(diǎn)的實(shí)踐論使得物種保護(hù)成為一個(gè)懸而未決的命題。這并不能為目前的物種保護(hù)方針提供堅(jiān)實(shí)的倫理學(xué)依據(jù)。主體的道德可能如前文所述，在人與自然的關(guān)系的理解中，克里考特將人類與其他物種視作完整的自然系統(tǒng)這一“生命體”的不同臟器。對(duì)于這種人與自然的共贏關(guān)系，克里考特的論據(jù)是有人類活動(dòng)的綠洲中的物種數(shù)比隔絕了人類活動(dòng)的綠洲中的物種數(shù)要多。
這里，我們不禁要問(wèn)，這種將人之于自然的實(shí)證層面的正面作用引向人作為系統(tǒng)健康的形上層面的必要元素的邏輯跳躍是否合理?對(duì)此，我們有必要界定一下克里考特的“自然”。在至廣的層面，自然包括一切的現(xiàn)有元素�？墒�，這樣的自然的內(nèi)涵并不確定，即一切現(xiàn)有元素生滅不定，增減不居�？梢�(jiàn)，這樣的自然，并不是一個(gè)確定的倫理對(duì)象，也談不上作為一個(gè)穩(wěn)定的“生命體”。
因此，克里考特的自然，似乎只是健康意義上的生態(tài)系統(tǒng)，后者可以進(jìn)一步被還原為維護(hù)生態(tài)系統(tǒng)能量流之正常運(yùn)作的必要元素，而非邏輯上所有可能容納的元素。那么，能量流的正常運(yùn)作又如何定義呢?在保守的意義上，我們或許可以現(xiàn)存的能量流模式，作為參考的基準(zhǔn)。按照克里考特的生物圈保護(hù)模式，我們至少有三個(gè)版本的能量流范式：核心保留區(qū)范式、緩沖過(guò)渡區(qū)范式與人類棲居區(qū)范式。以極端立場(chǎng)觀之：在核心保留區(qū)，人類顯得多余;而在人類棲居區(qū)，大部分其他物種難以自然地生存。聯(lián)系克里考特的共贏案例，后者的范式只可能是緩沖過(guò)渡區(qū)范式。
(二)物種保護(hù)的依據(jù)
如前文所指出，雖然克里考特堅(jiān)持物種保護(hù)的義務(wù)的絕對(duì)性，然而該義務(wù)似乎并不源自生態(tài)系統(tǒng)的健康，后者作為克里考特的至善，并不必然地要求所有物種的絕對(duì)完整性。以前例而言，作為物種的美國(guó)栗木或須鯨的倫理地位，獨(dú)立于它們可有的之于生態(tài)系統(tǒng)健康的作用。進(jìn)一步地，以能量流作為生態(tài)系統(tǒng)健康的衡量方式更加淡化了具體物種的必要性。一個(gè)可以簡(jiǎn)約為由若干代表性物種勾勒的數(shù)個(gè)營(yíng)養(yǎng)級(jí)組成的生態(tài)系統(tǒng)完全可以保持內(nèi)部能量流的順暢，亦即維持它的“健康”。
可見(jiàn)，大部分物種的自身存在的必要性不在系統(tǒng)健康之中。這里，實(shí)踐原則所對(duì)應(yīng)的倫理本體似乎存在著分裂而多元(作為個(gè)體的物種與作為整體的系統(tǒng))的意味，而道德哲學(xué)在本體層面的多元論是克里考特②明確反對(duì)的。為了保持理論內(nèi)部的一致性，物種保護(hù)的原則性必須回應(yīng)系統(tǒng)健康的必要性。固然，克里考特認(rèn)為維持生態(tài)系統(tǒng)健康的一種確然的方式是維持生物完整性。然而，作為一種確然方式，完整性(包括物種多樣性)只是滿足了它之于系統(tǒng)健康的充分性，而非必要性條件。這里，維護(hù)生態(tài)系統(tǒng)健康與保護(hù)物種完整性之間存在著一定的邏輯距離。
三、生態(tài)中心論
需對(duì)自然之“善”進(jìn)行限定克里考特以生態(tài)系統(tǒng)的健康作為實(shí)踐的判據(jù)，而生態(tài)系統(tǒng)的健康基以干擾或變化“在空間與時(shí)間的正常的程度”，后者以自然自身的(歷史的)程度與頻率為度量。
可見(jiàn)，克里考特的進(jìn)路是自然主義的，即以自然本然意義上的狀態(tài)(變化的程度與頻率)作為環(huán)境倫理實(shí)踐的倫理判據(jù)。應(yīng)該指出，克里考特籠統(tǒng)地將自然本然作為環(huán)境倫理的實(shí)踐判據(jù)是有問(wèn)題的。例如，我們應(yīng)如何看待史前的生物滅絕呢?假設(shè)類似白堊紀(jì)末期的因純自然因素造成的生物大滅絕(及生態(tài)系統(tǒng)的崩潰)發(fā)生在今天，我們是否可以認(rèn)為這種大滅絕及系統(tǒng)崩潰是主體實(shí)踐的依據(jù)而不應(yīng)違背呢?
進(jìn)一步地，我們應(yīng)該如何看待伴隨著自然演化過(guò)程的一個(gè)物種的(必然的)消亡呢?以自然主義的邏輯而言，這種滅絕必然不是“惡”，后者又如何保證物種保護(hù)之義務(wù)的原則性呢?面對(duì)一種(不是因?yàn)槿祟惢顒?dòng)及其影響，而是因?yàn)槠渥陨磉m應(yīng)性的相對(duì)退化而)瀕臨滅絕的物種，主體是否有保護(hù)它的義務(wù)呢?如果承認(rèn)該義務(wù)，那么主體實(shí)踐將違背自然選擇之優(yōu)勝劣汰的演化法則，亦即與自然主義相矛盾;如果否認(rèn)該義務(wù)，那么物種保護(hù)的義務(wù)將不是原則性的，而是條件性的，而這樣的條件又是什么呢?對(duì)此，克里考特并沒(méi)有闡述。以維護(hù)自然主義的底線而言，我們必須對(duì)物種保護(hù)的義務(wù)的原則性做出讓步，而闡明相應(yīng)的條件性。例如，對(duì)于30年前天花病毒的滅絕、100年前北美旅鴿(Ectopistes migratorius)的滅絕與6500萬(wàn)年前恐龍的滅絕，主體的自我道德判斷顯然是不一樣的。對(duì)于整體主義環(huán)境倫理而言，這里的主體自我道德判斷不可避免地涉及到三項(xiàng)條件：(a)主體之于物種的(歷史上的負(fù)面)影響，(b)物種之于主體的(可能的負(fù)面)影響以及(c)物種之于系統(tǒng)的(可能的負(fù)面)影響。其中，條件(a)構(gòu)成因于主體行為的道德責(zé)任的必要條件;條件(b)承認(rèn)了主體私利的權(quán)利因而削弱了主體之于該物種保護(hù)的義務(wù)性;而(c)體現(xiàn)了整體主義的考量因而增強(qiáng)了主體之于該物種保護(hù)的義務(wù)性。應(yīng)該說(shuō)，天花病毒的滅絕案例滿足條件(a)與(b);北美旅鴿的滅絕案例滿足條件(a)與(c);而恐龍的滅絕案例僅僅滿足條件(c)。
因此，我們邏輯上無(wú)法，道德上也沒(méi)有必要為恐龍(或某一絕緣于主體的物種)的滅絕而負(fù)有道德責(zé)任，即使此物種之于系統(tǒng)具有重要的生態(tài)學(xué)意義，或者即使出于非倫理性的目的(如功利性或科學(xué)研究)主體主觀上不希望滅絕的發(fā)生或者曾經(jīng)采取行為以避免該物種的滅絕。相反，對(duì)于主體行為導(dǎo)致的物種滅絕(如北美旅鴿)，我們的道德負(fù)疚感是無(wú)法被剝離的，雖然在某些情況下，如出于主體生命權(quán)的自衛(wèi)的需要以及物種之于生態(tài)系統(tǒng)影響的可忽略性(如天花病毒的滅絕)，該負(fù)疚感對(duì)于理性主體而言是可以被其他考量所壓蓋的。即便這種人為滅絕是“應(yīng)然”的，該負(fù)疚感也是不能消除的;以此，道德主體的負(fù)疚感是注定的，亦即難以避免的。因此，籠統(tǒng)地以自然本底的“是”為面向的倫理學(xué)是不恰當(dāng)?shù)�，它將使得“�?yīng)該”的范域極為廣大，從而勢(shì)必超越道德主體的實(shí)踐能力。
一個(gè)合理的倫理學(xué)需要合理地劃定主體的道德實(shí)踐范圍�！斑^(guò)猶不及”，生態(tài)中心論需要對(duì)其所謂的自然之“善”進(jìn)行限定。
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