試論孔子倫理思想中“仁”的建構(gòu)分析

　　又是一年畢業(yè)季！論文這個字眼對于上過大學的人來說都不陌生，甚至有的人提起它仍心有余悸，而那些沒寫過的聽之聞風喪膽。下面文書幫小編給大家?guī)�來一篇論文范文，歡迎閱讀！

　　論文摘要：“仁”是孔子倫理思想的核心，有著十分豐富的內(nèi)涵，它的構(gòu)成涉及到血緣基礎(chǔ)、心理基礎(chǔ)、人道主義、個體人格和實踐理性等因素，具有利弊共存的特征，對后世的中國產(chǎn)生著深遠的影響，對孔子倫理思想中“仁”的建構(gòu)進行分析。也是對“仁”的形象予以立體還原的一種較好辦法。

　　論文關(guān)鍵詞：孔子;倫理;仁;孝悌;禮;

　　一、“仁”的結(jié)構(gòu)因素

　　孔子倫理思想中的“仁”是由五個方面的因素組成。諸因素相互依存、滲透或制約。從而具有自我調(diào)節(jié)、相互轉(zhuǎn)換和相對穩(wěn)定的適應功能。正因為如此。它就常常能夠或消化掉或排斥掉外來的侵犯干擾。而長期自我保持延續(xù)下來。構(gòu)成了一個頗具特色的思想模式和文化心理。在塑造漢民族性格上留下了重要痕跡。而構(gòu)成這個思想模式和“仁”結(jié)構(gòu)的因素分別是血緣基礎(chǔ)、心理基礎(chǔ)、人道主義、個體人格和實踐理性。

　　1、血緣基礎(chǔ)�？鬃有哪恐械摹叭省笔墙�立在血緣基礎(chǔ)上的�！靶ⅰ�、“悌”通過血緣從縱橫兩個方面把氏族關(guān)系和等級制度構(gòu)造起來。這是遠古到殷周的宗法統(tǒng)治體制即“周禮”的核心。這也是當時的政治。“是亦為政”。亦即儒家所謂的“修身齊家治國平天下”。春秋時代和當時儒家所講的“家”。不是后代的個體家庭或家族。而是與“國”同一的氏族、部落。所謂“平天下”，指的也是氏族——部落（諸侯）——部落聯(lián)盟（天子），整個系統(tǒng)只有這樣，才能了解孔子所謂的“邇之事父，遠之事君”和“興滅國，繼絕世，舉逸民”的意思，它們都是要恢復原有的氏族部落國家�？鬃影选靶ⅰ薄般�”作為“仁”的基礎(chǔ)。把“親親尊尊”作為“仁”的標準。以維護氏族家長傳統(tǒng)的等級制度。反對“刑”、“政”從“禮”、“德”中分化出來。都是在思想上縮影式地反映了這一古老的歷史事實。恰如恩格斯所說：“親屬關(guān)系在一切蒙昧民族和野蠻民族的社會制度中起著決定作用”。

　　2、心理基礎(chǔ)及人道主義�！岸Y自外出”。“禮”本是對個體成員具有外在約束力的一套習慣法規(guī)、儀式、禮節(jié)、巫術(shù)，包括“人則孝。出則悌”等等，本也是這種并無多少的道理可講的禮儀。例如。為孔盂所強調(diào)的“天下之通喪”、“三年之喪”，可能便是一種由來已久、要求人們遵守的禮儀傳統(tǒng)。從而，在“禮壞樂崩”的時代浪潮中。很自然地發(fā)生了對這套傳統(tǒng)禮儀亦即氏族統(tǒng)治體制的懷疑和反對。當時。對“禮”做新的解釋的浪潮已風起云涌。出現(xiàn)了各種對“禮”的說明。

　　孔子把“三年之喪”的傳統(tǒng)禮制。直接歸結(jié)為親子之愛的生活情理。把“禮”的基礎(chǔ)直接訴之于心理依靠。這樣。既把整套“禮”的血緣實質(zhì)規(guī)定為“孝悌”。又把“孝悌”建筑在日常親子之愛上。這就把“禮”以及“儀”從外在的規(guī)范約柬解說成人們心中的內(nèi)在要求。把原來的僵硬的強制規(guī)定。提升為生活的自覺理念。把一種宗教神秘性的東西變?yōu)槿饲槿粘Ｖ�用，從而使倫理�?guī)范與心理欲求溶為一體。“禮”由于取這種心理學的內(nèi)在依據(jù)而人性化。因為上述心理原則正是具體化了的人性意識。由“神”的準繩命令而變?yōu)槿说膬?nèi)在欲求和自覺意識。由服從于神變而為服從于人、服從于自己。這一轉(zhuǎn)變在中國古代思想史上無疑具有劃時代的意義。其中并沒有高深的玄理，也沒有神秘的教義。孔子對“禮”的規(guī)定解釋。更平實地符合日常生活。具有更普遍的可接受性和付諸實踐的有效性。在這里重要的是�？鬃記]有把人的感情心理引導向外的崇拜對象或神秘境界。而把它消融滿足在以親情關(guān)系為核心的人與人的世間關(guān)系之中。而不必去建立另外的神學大廈。這一點與其他幾個要素的有機結(jié)合。使儒學既不是宗教。又能替代宗教的功能。扮演準宗教的角色。

　　這一因素具有重要的意義。它表明“仁”是與整個社會（氏族——部落——部落聯(lián)盟，亦即大夫——諸侯——（國家）——天子（天下）的利害關(guān)聯(lián)相互制約著，而成為衡量“仁”的重要準則。

　　在上述禮壞樂崩、周天子也無能為力、原有外在權(quán)威已喪失其力量和作用的時代，孔子用心理原則的“仁”來解說“禮”。實際就是把復興“周禮”的任務和要求直接交給了氏族貴族的個體成員，要求他們自覺地、主動到、積極地去這一歷史“重任”。把它作為個體存在的至高無上的目標和義務�？鬃釉偃龔娬{(diào)“為仁由己，而由人乎哉;‘仁遠乎矣，我欲仁，斯仁至矣;”“當仁不讓于師;”“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可謂仁之方也”。等等。表明“仁”即非常高遠又切近可行。而這一切外在的人道主義、內(nèi)在的心理原則以及血緣關(guān)系的基礎(chǔ)，都必須落實在個體人格塑造上。

　　3、個體人格和實踐理性。儒家強調(diào)“修身作為“齊家治國平天下”的根本，固然仍是要求保持氏族首領(lǐng)遺風。同時卻又把原來只屬于這種對首領(lǐng)的要求推而廣之及每個氏族貴族。從而。也就使所謂“制禮作樂”不再具有神秘性質(zhì)�！岸Y”不再是原始巫師等的專利。而成為成員均可承擔的歷史責任和至上義務。這當然極大地高揚了個體人格。提高了它的主動性、獨立性和歷史責任感。而所謂的“實踐理性”，作為一種理性精神或理性態(tài)度。與當時無神論、懷疑論思想的興起是一致�？鬃訉Α岸Y”作出"C—”的解釋。在基本傾向上符合了這一思潮。不是某種神秘的狂熱的壓迫，能夠冷靜的、現(xiàn)實的合理的態(tài)度來解說和對待事物和傳統(tǒng);不是禁欲或縱欲式地放任情感，而是用理智來引導、滿足、節(jié)制情欲：不是對人對己的虛無主義或利己主義，而是在人道和人格的追求上取得某種均衡。對待傳統(tǒng)的宗教鬼神也是如此。不需要外在的上帝的命令。不盲目服從非理性的權(quán)威。卻仍然可以拯救世界（人道主義）和自我完成（個體人格和使命感），不厭棄人世，也不自我屈辱。一切都放在實用的理性的天平上加以衡量和處理。

　　這種理性具有極端重視現(xiàn)實實踐的特點。即它不存在理論上去探討、爭辯難以解決的哲學課題，并不認為不必要去進行這種純思辯的抽象。重要是在生活中如何妥善處理它。所以。儒學才如此現(xiàn)實。

　　如前所述，作為結(jié)構(gòu)，部分之和并不等于整體。五因素機械之和不等于“仁”的有機整體。這個整體具有由五因素相互作用而產(chǎn)生、反過來支配它們的共同特性。

　　二、孔子倫理思想中“仁”的特征

　　1、“愛有差等”。是孔子“仁”的第一個特征，對傳統(tǒng)的超越必然要求對傳統(tǒng)的清理�！皭塾胁畹取＿@是儒家倫理思想中最荒誕、最黑暗的思想。”孔子的“仁”推崇的是那個有差等的、不可普遍化的愛。是“一種特殊的愛”。“親親互隱”只是“親親”間的“互隱”，絕對不會“隱”到“親親”之外去。也即說不可能推及每個人，否則“親親互隱”就沒有意義了�！熬�子而不仁者有矣夫。未有小人而仁者也�！保ā稇梿枴罚�“小人”是沒有資格成為“仁人”的;“唯女子與小人難養(yǎng)也。”（《陽貨》）女子也不可能成為“仁愛”的對象的。或去“仁愛”別人的：甚至于“夷狄”連人都算不上。大概想“殺身成仁”的可能都沒有。

　　2、無違關(guān)系倫理，是“仁”的第二個特征。所謂“無違”。在下者對在上者的愛，往往表現(xiàn)為對后者的順從，孝順便是如此：而在上者對在下者的愛，則往往被看成是恩惠，所謂恩從上來�！梆B(yǎng)民也惠�！保ā豆�冶長》）普遍的仁愛原則受到“愛有差等”的阻隔，血緣關(guān)系的親情至上壓抑了“四海之內(nèi)，皆兄弟也�！保�<顏淵》）的博愛思想，“為仁由己”的自由意識演變成“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言。非禮勿動”（同上）的強制。因此。在改革開放的中國所謂的“人情”實際上是關(guān)系倫理的作惡運用。不得不說。貪贓枉法、假公濟私等行為是與之有關(guān)的。李澤厚先生在他的《論語今讀》的前言中這樣講到：“孔子和儒學一直強調(diào)以‘親子之情’（孝），作為最后實在的倫常關(guān)系以建立‘人’——‘仁’的根本，并由親子、君臣、兄弟、夫婦、朋友‘五倫’關(guān)系輻射交織而組成和構(gòu)建各種社會性——宗教性情感”。

　　3、維護等級制度的人性之愛。是“仁”的第三個特征。儒家的仁”是一種人性的，道德的愛。并且不象基督教那樣是神性的博愛�！叭省笔蔷哂鞋F(xiàn)世意義的�！叭私钥蔀閳蛩础�。成名成圣的途徑是可以通過完善道德來實現(xiàn)的。這樣。就鼓勵了無數(shù)的“仁人志士”前赴后繼死于儒學的祭臺。舉個例子。在中國傳統(tǒng)的儒家氛圍中。若公公和媳婦私通。作為兒子。即使知道自己的妻子是被逼迫的，但也要犧牲妻子，為其父隱。這。就是儒家的倫理！儒學不具備普世倫理。其所宣揚的“仁”愛亦是有局限性的。盡管孔子提出了“四海之內(nèi)，的博愛。在孔子那里。愛人是有親疏、厚薄、遠近之分的。首先，便要愛自己的父母、兄弟及其家族，所以。與耶穌所主張的要離間父子之愛等親情之愛來實施人人平等的博愛不同。“仁”是維護氏族等級制度的。是帶有階級性的。

　　儒學的宗教信仰不是全民性的。做錯事的時候首先要對祖先懺悔。中國人以人學代替神學。以祖先崇拜代替上帝崇拜。儒家崇拜生殖，在《易》和《禮》里，發(fā)揮得很詳盡。他們認為天地是宇宙問之最偉大的陰陽兩性;天地之所以值得崇拜。不在天地單獨或分離存在時之“體”。而在天地合作時之“用”，即所謂的“生生”，用應同一的理由，所以儒家主張祖先崇拜，因為祖先無異與吾人的天地。所以孔子的“仁”以“孝”為先務�！靶ⅰ笔切蕖叭省钡娜腴T方法。儒學缺乏真正意義上的終極關(guān)懷。而它所關(guān)注的是現(xiàn)實意義上的。西方人向上帝追求真理以彌補自己的有限和不足。而儒學從血緣代代相傳（更具現(xiàn)實意義）來突破人類自身生命的有限而達到無限。同時。祖先崇拜強化了宗法制的社會結(jié)構(gòu)。有利于專制主義的實行。造成中國人的一種奴性性格。

　　4、服務于政治的非宗教文化。是“仁”的第四個特征。何謂“宗教”？宗教之“宗”。乃心靈的歸依�！敖獭蹦恕敖袒�”的意思。宗教是一種高度理性化的產(chǎn)物而非迷信。宗教世界觀要求人們過著禁欲生活，物質(zhì)欲望是罪惡之源。中國沒有自己的宗教。盡管許多的學者或從民族主義的情緒出發(fā)提出了儒學即儒教的觀點。

　　但是，我們認為研究事物的本質(zhì)狀態(tài)，必須不帶一絲主觀色彩。雖然中國沒有自己的宗教。但是這并不能說明中國人沒有自己的信仰。宗教明顯的特征就是具有普遍倫理。普遍倫理強調(diào)人人平等，關(guān)注人人都關(guān)注的問題，有著共同的價值取向。無可厚非，西方的`基督教和印度的佛教具備這一特征基督教的教堂象征神圣的理想天國。佛教的廟宇象征莊嚴的西方凈土。與西方和印度從人類以外追求真理（西方人從自然中做文章。印度人轉(zhuǎn)向了靈魂與肉體）不同，中國人從自身出發(fā)。建立了一套“天人合一”的思維模式�？鬃拥摹叭省彼枷氤蔀橐环N文化信仰，盡管既無教堂又無廟宇。連“慎終追遠”的祖先也和“民德歸厚”的社會價值相提并論。而這種文化信仰的創(chuàng)始人孔子也與宗教之主的命運不同。耶穌在基督教里是上帝的獨生子。人類的救世主，永恒生命、絕對真理、唯一道路的賜予者;釋迦牟尼在佛教里是惟我獨尊的圣人。是體現(xiàn)一切生靈的最高智慧的覺者，揭示四大真諦的如來。相形之下�？鬃又徊贿^是個忠信的飽學之士，說到底也只是個凡人而已。然而，自西周時周公做《禮樂》以德服四方而成王之后，中國文化便融人政治中，中國人關(guān)注人與人的關(guān)系，同時局限于政治領(lǐng)域。與統(tǒng)治者的治術(shù)相聯(lián)系。中國兩千多年的哲學問題均是由政治中衍生出來的。為其服務�！叭省弊鳛橐环N道德以及一種施政理念。正是從意識層面服務于政治。只不過不是一種宗教。而是一種人們信仰的文化。