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有關(guān)邏輯哲學(xué)論中自我觀思索論文
自我是維特根斯坦前后期哲學(xué)一以貫之的主題�！哆壿嬚軐W(xué)論》之核心論題，乃是世界和語言之關(guān)系。自我問題在《邏輯哲學(xué)論》中的重要性表現(xiàn)在，若要真正理解世界和語言，則須臾不可離開對(duì)自我的理解。從某種意義上來說，對(duì)自我的理解就是對(duì)世界和語言的理解。自我、語言和世界是《邏輯哲學(xué)論》整個(gè)結(jié)構(gòu)賴以建立的三個(gè)基點(diǎn)。不過反過來說，欲恰當(dāng)理解自我，也絲毫離不開對(duì)世界和語言之關(guān)系的理解，這里似乎存在著某種循環(huán)。在《邏輯哲學(xué)論》中，維特根斯坦的自我理論涉及唯我論、先驗(yàn)主體、以及實(shí)體自我諸論題，本文將逐次考察它們。
一、唯我論：“世界是我的世界”
維特根斯坦此書雖名以《邏輯哲學(xué)論》，然卻始以“世界”一詞：世界就是所發(fā)生的一切東西。[1]①而按照維氏自己所明白宣示，全書所言，以一“說”字立其基。邏輯規(guī)定世界和語言。而所說者為何？唯有語言。誰在說？我在說。這些文字表明，“說”字所涉者，為自我、語言和世界。故而理解此書之自我觀念，實(shí)離不開理解世界和語言。在語言和世界之間，維氏特拎出“說”字，以之為《邏輯哲學(xué)論》提綱挈領(lǐng)之關(guān)鍵。此話怎講？試看原文。在《〈邏輯哲學(xué)論〉序》中，維特根斯坦寫道：這本書的整個(gè)意義可以概括如下：凡是能夠說的事情，都能夠說清楚，而凡是不能說的事情，就應(yīng)該沉默。因此，這本書將為思維劃定一條界線，或者不如說不是為思維，而是為思想的表述劃定一條界線；要?jiǎng)澏ㄋ季S的界線，我必須能從這個(gè)界限的兩方面來思考（因此我們必須能夠思考不能思考的事情）。因此，這種界線只能在語言中劃分，而在界線那一方面的事情，就簡直是無意思的。[1]（P20）]所以我們可以毫不夸張地將此書要旨概括為一“說”字。維特根斯坦區(qū)分了兩個(gè)領(lǐng)域，一為可以思維，可以說，可以用語言來描述的領(lǐng)域，一為不能說，從而不能思維的領(lǐng)域。前者為世界，后者則一般被稱為神秘之域。這種對(duì)二重區(qū)分的強(qiáng)調(diào)，在全書簡短的篇幅中隨處可見。語言哲學(xué)家的特征昭昭無隱，討論的是傳統(tǒng)的哲學(xué)問題，著手之處乃為語言。
可說與不可說之二重區(qū)分直接涉及自我。在世界和神秘之域幽明交接的舞臺(tái)上，自我登場了。維特根斯坦說，自我是世界的一種界限（5、632）。自我乃是兩個(gè)領(lǐng)域的真正分水嶺。在自我的這邊，是世界；在自我的那邊，乃是不可說的神秘之域。為什么自我是世界的一種界限？或者說，自我作為界限這一觀念之意義何在？維特根斯坦從語言著手來論證。維氏認(rèn)為，命題乃是用來描述事態(tài)或事實(shí)的，是描述“事實(shí)是如此這般的”。而語言又是什么呢？“命題的總和就是語言�！彼枷牒驼Z言是同一的。因?yàn)樵诰S特根斯坦看來，“思想是有意義的命題”，“被應(yīng)用的、可思考的命題記號(hào)就是思想�！蓖瑫r(shí)，維特根斯坦又堅(jiān)持著世界可知的觀念，世界是事實(shí)的總和，而所有是（或不是）實(shí)際情況的東西都可以經(jīng)由命題來表達(dá)，世界可以經(jīng)由語言描畫出來。由于世界必然可以被語言表達(dá)，而語言又恰正是對(duì)世界的描畫，所以，語言的界限就是世界的界限。他甚至還說，“真實(shí)思想的總和就是世界的形象�！保�3、01）由于思想和語言的同一性，我們可以說，語言就是世界的形象，是和世界邏輯同構(gòu)的形象。正是在此處，自我被引入。且看《邏輯哲學(xué)論》中的這兩個(gè)命題：（1）我的語言的界限意味著我的世界的界限。（5、6）（2）世界是我的世界這個(gè)事實(shí)，表現(xiàn)于此：語言（我所理解的唯一的語言）的界限，意味著我的世界的界限。（5、62）兩個(gè)命題的特別困難之處在于，維特根斯坦在沒有施行任何預(yù)先解釋的情況下，在“語言”和“世界”兩個(gè)詞語前面加上了定語“我的”。而且，在維特根斯坦看來，“我的語言”和“我的世界”并不只是語言和世界的一部分而已，談“我的語言”實(shí)際上談的就是“語言”，談“我的世界”實(shí)際上談的就是“世界”。正緣于此，維特根斯坦在此處所表達(dá)的思想一般被學(xué)者稱為“唯我論”，他自己也明白宣稱，“實(shí)際上唯我論所指的東西是完全正確的”（5、62）。理解這兩個(gè)命題之關(guān)鍵在于要認(rèn)識(shí)到，維特根斯坦實(shí)際上是把“我”理解為語言主體。
語言和自我的關(guān)系并非像海德格爾所認(rèn)為的那樣是語言在說我，而是我在說語言，這是一種常識(shí)性的對(duì)于語言和自我關(guān)系的理解。此時(shí)的維特根斯坦尚未考慮到語言的公共性，語言還只是被理解為我的語言，而這種公共性實(shí)際上會(huì)使語言相對(duì)于自我而具有先在性和籠罩性。語言是我的語言，而語言又是世界的邏輯同構(gòu)的形象，我們是用語言來描述世界的，而同時(shí)世界又能被語言所完全描述和表達(dá)（因?yàn)槿绻澜缰杏胁荒鼙徽Z言所描畫和表達(dá)的東西，按照維特根斯坦的界定，這不能被描畫和表達(dá)的東西就不屬于世界。這里存在著一個(gè)循環(huán)論證的圓圈），故從語言的角度來說，世界就不過是我的語言所描畫出的形象而已，“世界是我的世界”。這是維特根斯坦推導(dǎo)出上引5、6和5、62兩個(gè)命題的邏輯理路，這也正是維特根斯坦唯我論的涵義之所在。按照維特根斯坦論證世界和自我關(guān)系的理路前行，至少存在著兩個(gè)危險(xiǎn)，它們涉及到我們能否恰當(dāng)理解維特根斯坦之唯我論：一方面，我們在闡釋世界和自我的先后關(guān)系時(shí)有可能會(huì)陷入一種顛倒，而導(dǎo)致語言在先，世界在后的理解；另一方面，我們有可能會(huì)產(chǎn)生這樣的想法，即所謂的世界只不過是語言，只不過是我的語言而已，世界化為語言，語言消弭了世界。要避免和化解這兩個(gè)危險(xiǎn)，我們就須切記，世界相對(duì)于語言來說乃是在先的、第一位的，因?yàn)檎Z言只是世界的圖像，只是對(duì)世界進(jìn)行描畫和表達(dá)的命題的總和。維特根斯坦對(duì)他的唯我論作了一個(gè)非常重要的限定：世界是離我的意志而獨(dú)立的（6、373）。另外，維特根斯坦的唯我論與自我和語言的關(guān)系、我的語言和世界的關(guān)系直接相關(guān)，與他欲圖對(duì)世界進(jìn)行劃界的努力直接相關(guān)，它和傳統(tǒng)唯我論的涵義是截然不同的。唯我論的涵義必須和他在序言中表達(dá)的“這本書的整個(gè)意義”相結(jié)合，才能夠被正確理解。維氏之唯我論，必須先從其“劃界”觀念來考量。“劃界”產(chǎn)生了世界和神秘兩個(gè)領(lǐng)域，而劃界之標(biāo)準(zhǔn)乃是可說與不可說�？烧f者為世界，我是“說”的主體，正是首先在這個(gè)意義上，世界是我的世界。
故而維特根斯坦會(huì)說：“世界是我的世界這個(gè)事實(shí)，表現(xiàn)于此：語言（我所理解的唯一的語言）的界限，意味著我的世界的界限。”（5、62）正因?yàn)橛写藙澖�，�?dāng)我們說維特根斯坦主張唯我論時(shí)我們必須十分小心才是。唯我論視一切為自我之表象或自我之創(chuàng)造，然這絕非維氏之主張。因?yàn)�，除了世界之�?dú)立性外，世界也并非唯一存在，我的世界并非全部，或者說，并非只有我的世界。不可言說之神秘在世界之外，靜默不語。
二、形而上學(xué)主體：“世界的界限”
作為世界界限的自我，又被維特根斯坦稱為哲學(xué)上的自我和形而上學(xué)主體。維特根斯坦借此劃分了可言說者與不可言說者，區(qū)分了世界和神秘之域，但何為不可言說者（神秘之域）？不可言說者（神秘之域）包括哪些東西？我們對(duì)不可言說者（神秘之域）能夠說些什么？研究者們見仁見智，在這些問題上并未形成統(tǒng)一意見。在此有必要先對(duì)“不可言說者”和“神秘之域”稍致解釋。學(xué)者一般認(rèn)為神秘之域和不可言說者存在區(qū)別，認(rèn)為神秘之域只是不可言說者之一部分，是和形而上學(xué)主體有關(guān)的那部分。然而，單單立足于《邏輯哲學(xué)論》，這種解釋并無決定性論據(jù)，我愿將兩者所指稱視為同一。那么，“不可言說者”或神秘之域到底涉及哪些內(nèi)容？倪梁康先生認(rèn)為，這個(gè)領(lǐng)域就是形而上學(xué)主體之域。[2]（P606—611）此一主張顯然過于狹窄。我們知道，自我是世界的界限，而唯我論是相對(duì)于世界而言的，故世界外的神秘之域并不能簡單地被僅僅理解為形而上學(xué)主體之域。韓林合先生主張，除了內(nèi)在于世界或事實(shí)之中的邏輯形式和邏輯性質(zhì)外，在事實(shí)世界之外還存在著超事實(shí)而不可言說之域，此乃與形而上學(xué)主體相關(guān)的神秘體驗(yàn)之域。[3]（P650以下）韓林合的觀點(diǎn)更全面些，但仍有可補(bǔ)充的余地，并且，將神秘之域視為神秘體驗(yàn)之域，值得商榷。陳嘉映先生認(rèn)為，不可言說者則包括邏輯形式、哲學(xué)問題、倫理學(xué)和美學(xué)、以及神秘東西（包括生命的意義、形而上學(xué)主體和世界的存在等）。[4]（P149—151）這對(duì)韓林合的觀點(diǎn)有較大的補(bǔ)充，不過我認(rèn)為不可說的東西還不限于以上所列，試看以下命題：我們不能思考非邏輯的東西，因?yàn)榉駝t我們就必須非邏輯地思考。（3、03）我只能命名客體。記號(hào)代表著它們。我只能談到它們，我不能論斷它們。一個(gè)命題只能說一件事物是如何，而不能說它是什么。（3、221）世界的意義必定是在世界之外。（6、41）世界是怎樣的，這對(duì)于更高者來說是完全漠不相關(guān)的。
上帝是不在世界上顯現(xiàn)的。（6、432）從上引命題來看，不可言說者至少還包括：非邏輯之物，事物是什么，世界的意義，以及上帝。有必要指出，許多學(xué)者（比如韓林合先生）將世界和人生的意義，以及上帝等問題放在形而上學(xué)主體之內(nèi)來考慮，不過在我看來，若只訴諸《邏輯哲學(xué)論》本文，這種做法屬于過度詮釋。因?yàn)榫S特根斯坦在該書中并未挑明世界和人生的意義可由形而上學(xué)主體來保證。不管怎樣，在《邏輯哲學(xué)論》中形而上學(xué)主體無疑屬于不可說之列。按照作者的教導(dǎo)，對(duì)于不可說者，我們只能保持沉默。然而由于自我在劃界活動(dòng)中的重要性，以及了解自我對(duì)于我們自己的重要性，維特根斯坦背叛了自己，并未對(duì)先驗(yàn)主體保持沉默，正如羅素所評(píng)論的那樣，“使人發(fā)生猶豫的是這樣的事實(shí)，即維特根斯坦先生還是說出了一大堆不能說出的東西，因此使持有懷疑論的讀者認(rèn)為有可能有某種通過語言系統(tǒng)或其他某種太平門的退路�！盵1]（P16）這種做法并不費(fèi)解，因?yàn)椴还苁钦l，一旦主張存在著不可言說之物，則對(duì)此不可言說者必定會(huì)有所言說。否則，若嚴(yán)格遵守不可言說之規(guī)則，我們根本就不能提出這種主張來，甚至連表達(dá)式“不可言說之物”都是非法的。那么對(duì)于不可言說之形而上學(xué)主體，維特根斯坦都說了些什么呢？他如何言說形而上學(xué)主體呢？我將維特根斯坦談?wù)撔味蠈W(xué)主體所使用的方法，稱為“否定”和“逼顯”。
首先，形而上學(xué)主體就是命題“我的語言的界限意味著我的世界的界限”中的“我”，從“否定”方面來看：主體不屬于世界，而是世界的一種界限。（5、632）在維特根斯坦看來，作為世界界限的形而上學(xué)主體（我）并不在世界之中，不屬于世界，否則我們就可以清清楚楚地用語言來描畫它。既是世界之界限，又不再世界之中，形而上學(xué)主體因此是一個(gè)無延展的極點(diǎn)。它不在時(shí)空之中，我們沒有辦法在世界之中指出形而上學(xué)主體。維特根斯坦在5、6331用眼睛與視野之關(guān)系設(shè)喻來揭示形而上學(xué)主體之如此境況。正如眼睛并非如虛心點(diǎn)落于圓圈所代表的視野之內(nèi)，形而上學(xué)主體也不在世界之內(nèi)，世界是形而上學(xué)主體之“視野”。若形而上學(xué)主體與世界之關(guān)系如圖所示，形而上學(xué)主體就居于世界之中，而成為世界內(nèi)之一經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，不再成為世界之界限。這個(gè)圖例是用否定的方式顯示形而上學(xué)主體。
世界的邊界本身并不屬于世界。另外，我們還可以用“逼顯的方式”來追蹤形而上學(xué)主體�！氨骑@的方式”是我們通過談?wù)摽烧f之物來意味和襯托出不可說之物，維特根斯坦明確地主張了這種方法：它（指哲學(xué)，筆者注。）將用明顯地可以講述的東西來意味不可講述的東西。（4、115）因此，形而上學(xué)主體可以通過能被講述的東西得到意味，從而得以逼顯出來。在《邏輯哲學(xué)論》中，可以講述的東西指的就是世界，所以，作為世界邊界的先驗(yàn)主體通過世界得到意味。這種方式乃是間接的，曲線的，因?yàn)槲覀儾荒軌蛳裰赋鲆粋�(gè)具體的物件（如桌子）那樣指出先驗(yàn)自我來。這種逼顯和意味主體的方式，維特根斯坦本人又稱之為“孤立主體的方法”：沒有思維著和設(shè)想著的主體。如果我寫一本書“我所發(fā)現(xiàn)的世界”。在這本書中也應(yīng)該報(bào)導(dǎo)我的身體，并說明哪些肢體服從我的意志，哪些不服從等等。這正是孤立主體的一種方法，或者不如說表明在某種重要意義上沒有主體的方法：這就是說在這本書中不能單獨(dú)地談到它。（5、631）所謂“沒有思維著和設(shè)想著的主體”，是指主體無法在世界中被我們直指出來。在“我所發(fā)現(xiàn)的世界”這樣一本書中，我們無法直接地談?wù)摗拔摇保荒芡ㄟ^被發(fā)現(xiàn)的世界來使主體得到意味。即使在報(bào)道我的身體時(shí)，我也沒有直接地、單獨(dú)地談?wù)撐�。我們只能談�(wù)撌澜�，然而由于世界是我的世界，因此形而上學(xué)主體能夠談?wù)撌澜缍玫揭馕�。然而，否定的方式也罷，逼顯的方式也罷，形而上學(xué)主體依然晦暗不明，似乎仍舊籠罩在一團(tuán)濃重的霧氣之中。搏之在東，忽而在西。有時(shí)覺得已然握之在手，等到伸開手掌，卻又從指間滑走。我們?nèi)巳私杂幸环N經(jīng)驗(yàn)，某刻忽覺身上某處奇癢無比，然待我們直向此處搔去，癢又溜之大吉，轉(zhuǎn)換陣地。痛苦的是我們接下來搔來搔去，結(jié)果全如初次一樣，總搔不著癢處。試圖指出形而上學(xué)自我的我們就如同處于搔不著癢處的痛苦境地之中，對(duì)近在眼前的東西無法把握。此又如站立著的狗，團(tuán)團(tuán)打轉(zhuǎn)，渴望咬住自己的尾巴。除了否定、逼顯和孤立方法所獲得的東西之外，我們還能對(duì)形而上學(xué)主體再說些什么？我們須記得，維特根斯坦是從語言和世界的關(guān)系角度提出自我問題的。雖然維特根斯坦一直批判近代認(rèn)識(shí)論，然而我們?nèi)钥烧J(rèn)為，自我又是作為語言主體而出現(xiàn)的[5]（P79），而語言主體實(shí)為認(rèn)識(shí)主體。整個(gè)世界呈現(xiàn)為認(rèn)識(shí)主體之視域，主體乃視域之界限和界限，它沒有延展，所以它看不見自己。主體不能掉轉(zhuǎn)頭來直視自身，不存在可以看見自己全像的鏡子。意識(shí)活動(dòng)總是有某個(gè)我們看不見的極點(diǎn)，即使我們對(duì)意識(shí)活動(dòng)進(jìn)行反思，依然存在著某個(gè)我們看不見的極點(diǎn)。速度再快，我們也捕捉不住極點(diǎn)，因?yàn)樗偸请[身于認(rèn)識(shí)活動(dòng)的背后。捕捉住極點(diǎn)的可能性，比我們只轉(zhuǎn)動(dòng)自己的頭顱就能看到自己后腦勺的可能性還要小。
當(dāng)代許多哲學(xué)家都敏銳地察覺到了談?wù)撟晕視r(shí)必然會(huì)遇到的這種困境。賴爾描述了兒童對(duì)自我所感到的迷惑：……那個(gè)兒童越試圖抓住‘我’所代表的東西，就越做不到這一點(diǎn)。他只能抓住它的上衣后擺，它本身卻總是冷酷無情地先走一步。它就像一個(gè)人的頭部投影，不會(huì)等著讓他自己撲住。但它卻從不走在前面很遠(yuǎn)的地方；的確，有時(shí)它似乎根本沒有走在追逐者的前面。”[6]（P202—203）其實(shí)，認(rèn)真思考自我就必定會(huì)產(chǎn)生這種迷惑，而不限于兒童，賴爾稱此困境為自我之“系統(tǒng)的難以捉摸”。對(duì)此困境最形象巧妙而又深刻的設(shè)喻來自實(shí)用主義鼻祖皮爾士。皮爾士創(chuàng)造了一個(gè)繪制地圖的例子，來闡釋我們要完全表象自我時(shí)會(huì)產(chǎn)生的悖論。設(shè)若我們打算繪制一幅國家地圖，這幅地圖必須具有那個(gè)國家自身的微觀類似物。在地圖和國家之間必須具有一種一一對(duì)應(yīng)的關(guān)系。不過，這幅地圖現(xiàn)在卻成了那個(gè)國家的真正組成部分，它必須在適當(dāng)?shù)奈恢糜衅渥约旱南顸c(diǎn)�，F(xiàn)在這個(gè)新的像點(diǎn)自身又成了那個(gè)國家的一部分，所以必須被表象。這個(gè)過程形成無限倒退，最后的地圖無法完成。[7]（P161）我們對(duì)形而上學(xué)主體進(jìn)行表象，猶如這樣來繪制地圖，乃是一項(xiàng)無法完成的任務(wù)。因此，形而上學(xué)自我概念有兩層根本涵義。首先，形而上學(xué)主體是世界之邊界；其次，邊界所區(qū)分者乃是可言說者與不可言說者，形而上學(xué)主體是認(rèn)識(shí)主體。形而上學(xué)主體論和唯我論乃屬同一問題，是同一硬幣之兩面�？傮w上看來，形而上學(xué)主體似乎處于一個(gè)奇怪的位置上，作為世界的邊界，它肯定不能和世界完全脫離，但是由于我們不可能對(duì)之進(jìn)行描述和表達(dá)，它又不在世界之中。故而，形而上學(xué)主體尚未完全沉入不可表達(dá)之淵底，這大概就是維特根斯坦又忍不住對(duì)它說了這么多的原因吧！
三、實(shí)體自我：“無稽之談”
在《邏輯哲學(xué)論》中，除了作為世界界限的自我或形而上學(xué)主體外，維氏還論及心理學(xué)意義上的自我或心靈。形而上學(xué)主體，維特根斯坦又稱之為“哲學(xué)上的自我”，此為哲學(xué)中自我理論之合法論題，“‘自我’出現(xiàn)于哲學(xué)中是由于‘世界是我的世界’”，“哲學(xué)上的自我不是人，人體或心理學(xué)上所說的人的靈魂……”。（5、641）心理學(xué)意義上的靈魂指的是“心理學(xué)自我”或思維功能主體，它是思維背后的實(shí)體自我。傳統(tǒng)哲學(xué)中心理學(xué)自我觀念將自我視為無廣延、單純不可分而又能思維之存在。哲學(xué)自我也是無廣延之極點(diǎn)，不過實(shí)體自我乃是世界內(nèi)之存在，而非世界之邊界，所以與哲學(xué)自我有著本質(zhì)差異。維特根斯坦的立場是否定這種自我觀念，因此他說：“……靈魂———主體等等———如象現(xiàn)代膚淺的心理學(xué)所理解的，———乃是無稽之談。”（5、5421）那么，維特根斯坦是如何否定傳統(tǒng)的實(shí)體自我觀念的呢？什么表明這種自我觀為“無稽之談”？隨后的文字透露了其致思途徑，他通過揭示所謂的“實(shí)體自我”實(shí)質(zhì)上是復(fù)合存在來否定它，因?yàn)椤皬?fù)合的靈魂就不再是靈魂了�！保�5、5421）而“靈魂或?qū)嶓w自我”之復(fù)合性一方面表現(xiàn)在，所謂的“靈魂”和自我實(shí)際上只是一束思想，思想背后并無起支撐作用之隱秘實(shí)體；另一方面表現(xiàn)在，每一思想本身也是高度復(fù)雜的。具體來說，維特根斯坦通過分析“心理學(xué)的某種命題形式”著手其論證，該論證出現(xiàn)于命題5、541和5、542中�！靶睦韺W(xué)的某種命題”指的是“A認(rèn)為P”、“A相信P”、“A懷疑P”等形式的命題，維特根斯坦的目的是要分析A的性質(zhì)，因?yàn)槲覀円话銓視為主體或?qū)嶓w自我。他在批判羅素和摩爾的基礎(chǔ)之上展開自己的觀點(diǎn)。羅素和摩爾將心理學(xué)命題視為客體和命題處于某種關(guān)系之中，但維氏不贊同這種觀點(diǎn)，他認(rèn)為：但是很清楚的是“A相信p”，“A思考p”，“A說p”，是“‘p’說p”的形式：而這里我們所處理的并不是事實(shí)和客體的同格，而是依據(jù)其客體的同格的諸事實(shí)的同格。（5、542）維特根斯坦認(rèn)為，A所代表的并非客體�？腕w是單純實(shí)體，是無法進(jìn)一步分析的終極實(shí)在。而A是世界中之事實(shí)，又因命題也是事實(shí)，故心理命題表達(dá)的乃是事實(shí)間關(guān)系。正如艾耶爾[8]（P45）、Hacker[9]（P82—87）和韓林合[3]（P193—194）等學(xué)者所指出，A代表的事實(shí)是心理中所產(chǎn)生的思想，這個(gè)思想表達(dá)事實(shí)p。所以維特根斯坦認(rèn)為以上命題之本質(zhì)形式是“‘p’說p”。經(jīng)此分析，“我”就消失了，取而代之者是思想“p”。
沒有貫穿復(fù)現(xiàn)于所有思想活動(dòng)中的同一實(shí)體，剩下的只有思想本身。而且，每一思想作為事實(shí)也是復(fù)合的，它由各種要素構(gòu)成。思想和命題兩者之構(gòu)成成分有對(duì)應(yīng)關(guān)系，但維氏并未糾纏于此，他認(rèn)為考察思想結(jié)構(gòu)乃心理學(xué)所當(dāng)勞心的課題。這樣，單純的實(shí)體自我就崩潰了，“復(fù)合的靈魂就不再是靈魂了”。維特根斯坦就是通過這種方式否定傳統(tǒng)自我觀的。在近代經(jīng)驗(yàn)主義后期，實(shí)體自我觀念漸漸被動(dòng)搖而最終為休謨所解構(gòu)。維特根斯坦對(duì)于實(shí)體自我之消解，實(shí)休謨式自我觀之再現(xiàn)和發(fā)展。②休謨的徹底懷疑主義將自我視為“一束知覺”。自我一般被視為是恒定不變的存在，但休謨認(rèn)為我們所擁有的只是來回穿梭悠然逝去的印象與知覺。他說，當(dāng)體會(huì)或反觀自我時(shí)，我們“總是碰到這個(gè)或那個(gè)特殊的知覺”，我們永遠(yuǎn)不可能直接抓住一個(gè)沒有任何知覺的赤裸自我。[10]（P282）所以休謨認(rèn)為，人類心靈的同一性或?qū)嶓w自我觀念，實(shí)乃“虛構(gòu)的同一性”，它產(chǎn)生于“想象在相似對(duì)象上的相似作用�！盵10]（P289）對(duì)于休謨來說，“自我”只是一束知覺，而對(duì)維特根斯坦來說則是一束思想。不過嚴(yán)格說來，休謨并未全然否定實(shí)體自我，他只是聲稱，自我觀念是理由并不充分的假定。維特根斯坦將自我主體視為“無稽之談”，顯然比休謨的懷疑更為激進(jìn)和徹底。
如此休謨式的自我觀念分析，有悖于我們的直覺和常識(shí)，不符合我們對(duì)自我的基本體驗(yàn)。就算常識(shí)在哲學(xué)面前沒有什么特權(quán)，此種論證也確乎經(jīng)不起簡單的分析與推敲。試看以下命題：
A、我相信天下烏鴉一般黑。
B、我相信鱷魚的眼淚是真誠的。
C、我相信我老婆是愛我的。
在每一個(gè)命題中都含有“我”字和短語“我相信”，它們應(yīng)當(dāng)指謂某種共同的東西。當(dāng)考慮到我們能夠同時(shí)擁有三個(gè)信念時(shí)，我們就會(huì)更加確信“我”指謂同一存在。并且，像“（某個(gè)）思想相信某事”這樣的表達(dá)式是莫名所以、極端荒誕的。維特根斯坦的解決方案也無法處理“我不相信鱷魚的眼淚是真誠的”這樣的命題。按照維特根斯坦的分析，共同的東西消弭不見了。然而恰恰是被他消解掉的東西，對(duì)于這些命題而言具有本質(zhì)上的重要性。所以，維特根斯坦的自我消解是不成功的。這或許是早期維特根斯坦思維方式的一個(gè)必然結(jié)果？這時(shí)的維特根斯坦，是用一套簡單的解釋框架來面對(duì)復(fù)雜而豐富的世界，世界被削足適履地塞進(jìn)了這個(gè)框架之中，后來他肯定意識(shí)到了這個(gè)缺陷，所以用“不要想，而要看”的箴言，告誡自己，也告誡別人。最后我們還應(yīng)當(dāng)注意到，維特根斯坦關(guān)于實(shí)體自我或靈魂的觀念似乎并不完全一致和融貫，因?yàn)樗袝r(shí)也承認(rèn)其存在合理性。不過在我們所考察的這本書中，否定實(shí)體自我是壓倒性的立場。更重要的是維特根斯坦認(rèn)為，哲學(xué)所關(guān)切的應(yīng)當(dāng)是形而上學(xué)主體，而實(shí)體自我即便存在，也只是心理學(xué)的研究對(duì)象。
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