分析環(huán)境倫理學(xué)的人類中心價(jià)值論批判的論文
在現(xiàn)代環(huán)境倫理學(xué)領(lǐng)域，關(guān)于自然價(jià)值的論證存在著主觀主義和客觀主義兩種基本理論證明路徑。人類中心主義自然價(jià)值論認(rèn)為，人是擁有理性和目的性的存在，在價(jià)值認(rèn)知與評(píng)價(jià)中，唯一具有內(nèi)在的價(jià)值，而自然作為認(rèn)知與評(píng)價(jià)的對(duì)象，僅僅具有實(shí)現(xiàn)人的目的的工具價(jià)值，在實(shí)踐論上人類中心主義主張人類合理利用自然。與此不同，非人類中心主義的自然價(jià)值論認(rèn)為，自然與人類一樣，在價(jià)值認(rèn)知與評(píng)價(jià)中“天然”具有內(nèi)在的價(jià)值，在實(shí)踐論上非人類中心主義主張“敬畏自然”。由此可見，人類中心主義自然價(jià)值論與非人類中心主義自然價(jià)值論彼此各持一端、各執(zhí)一詞，形成了激烈的學(xué)術(shù)爭論。
就其根本上來說，關(guān)于“自然價(jià)值”的理論論證，呈現(xiàn)的主觀主義價(jià)值論和與客觀主義價(jià)值論的“尖銳”的理論對(duì)立，“不僅在于人們對(duì)主體與客體二者的關(guān)系缺乏辯證的認(rèn)知，只看到主體與客體的對(duì)立，人與自然的對(duì)抗關(guān)系，機(jī)械地割裂了人的主觀能動(dòng)性和自然客觀性的關(guān)系”。同時(shí)，更需要深入地分析人類中心主義價(jià)值論與非人類中心主義價(jià)值論的形而上學(xué)建構(gòu)范式，厘清人類中心主義價(jià)值論與非人類中心主義價(jià)值論的邏輯遵循，走出“中心主義”的價(jià)值論獨(dú)斷圭臬�？梢哉f，環(huán)境倫理學(xué)是關(guān)于人與自然關(guān)系的探討，是關(guān)于自然價(jià)值的理論論證，對(duì)現(xiàn)代哲學(xué)價(jià)值論具有積極的解構(gòu)與建構(gòu)意義。
一、人類中心主義價(jià)值論范式的主體論邏輯
從詞源學(xué)考察，“價(jià)值”(英文“Value”，法文“Valeur”，亦或是德文“Wert”)一詞源自于古代梵文“wer”(護(hù)欄、掩蓋、保護(hù))、“wal”(圍墻、掩蓋、加固)和拉丁文“vallum”(堤壩)、“vallo”(用堤壩護(hù)衛(wèi)、加固)，其最初的意思是指“圍墻”或“堤壩”。由此延伸，“價(jià)值”的意涵是指“起掩蓋或保護(hù)作用的、值得珍惜的、值得喜愛的、值得重視的”。近代以來，“價(jià)值”一詞含義窄化，逐漸演變?yōu)椤皩?duì)人有維護(hù)、保護(hù)作用的”。無論是歷史流變，還是現(xiàn)實(shí)存在，價(jià)值一直呈現(xiàn)復(fù)雜的形象。目前，關(guān)于價(jià)值的代表性觀點(diǎn)主要有：第一，實(shí)體說：價(jià)值是一種外在于價(jià)值主體與價(jià)值客體的獨(dú)立性存在。典型代表是柏拉圖的理念論，尤其是“善”理念。第二，屬性說：價(jià)值是價(jià)值主體或價(jià)值客體所具有的屬性。其中，主體屬性說認(rèn)為價(jià)值是作為價(jià)值主體的人所具有的情感、意識(shí)、意志等本身，價(jià)值即人性。客體屬性說則認(rèn)為，價(jià)值是客體所具有的一種屬性，客體的屬性本身即價(jià)值。第三，關(guān)系說：價(jià)值是價(jià)值主體與價(jià)值客體的一種特定關(guān)系，是客體屬性滿足主體需要的效用性。
這種特定關(guān)系有兩種理解維度：一是價(jià)值情景說，價(jià)值是一種類似于婚姻的特定關(guān)系，是一種客觀存在的特定的關(guān)系狀態(tài)。價(jià)值通過客觀的特定關(guān)系而呈現(xiàn)，離開特定關(guān)系，價(jià)值就無法存在和表現(xiàn)。二是價(jià)值完形說，價(jià)值是主體心態(tài)對(duì)客體屬性的一種“完形”效應(yīng)，價(jià)值的存在依賴于主體心態(tài)�？傊P(guān)于價(jià)值定義的實(shí)體說、屬性說、關(guān)系說從不同的角度和視野揭示了價(jià)值的多維存在和多維理解。
可以看出，人類中心主義價(jià)值論范式作為各種價(jià)值觀點(diǎn)的重疊共識(shí)，認(rèn)為“價(jià)值是對(duì)主客體相互關(guān)系的一種主體性描述，它代表著客體主體化過程的性質(zhì)和程度，即客體的存在、屬性和合乎規(guī)律的變化與主體尺度相一致、相符合或相接近的性質(zhì)和程度”，即價(jià)值是客體屬性對(duì)主體需要的效用性，并且“任何客體，無論它是什么，只有它滿足了人們的某種興趣時(shí)，才獲得價(jià)值”。
此外，人類中心主義價(jià)值論范式認(rèn)為，作為主體與客體的一種關(guān)系性存在，價(jià)值的主體是什么是關(guān)于價(jià)值的首要問題。現(xiàn)代哲學(xué)認(rèn)為，價(jià)值主體只能是人，而不是其他非人存在。價(jià)值的屬人性表明：人類主體性是價(jià)值的根本特征。具體表現(xiàn)為：
第一，價(jià)值的個(gè)體性。價(jià)值主體雖然是人，但廣義的人卻是一個(gè)多層次與多類型的存在，不同的人歸屬于不同的民族、國家、性別、階層、地區(qū)、行業(yè)等等。即使同一客體面對(duì)不同的價(jià)值主體，所呈現(xiàn)的價(jià)值也是不同的。價(jià)值的個(gè)體性同時(shí)也意味著價(jià)值的多元性，畢竟每一個(gè)個(gè)體都是獨(dú)一無二、無可替代的�？梢�，價(jià)值是主體尺度的呈現(xiàn)，價(jià)值關(guān)系“因人而異”。
第二，價(jià)值的多維性。價(jià)值主體的需要往往是一個(gè)豐富、復(fù)雜的結(jié)構(gòu)體系，同一客體即使面對(duì)同一主體，在不同的特定關(guān)系中所表現(xiàn)的價(jià)值也是不同的。雖然客體屬性客觀存在并且無限可能，但只有通過主體需要的激發(fā)才能夠彰顯。因此，價(jià)值是主體需要的滿足，價(jià)值關(guān)系“因需而異”。
第三，價(jià)值的動(dòng)態(tài)性。價(jià)值主體又是變動(dòng)不居的，具有生成性、發(fā)展性的特點(diǎn)。任何客體面對(duì)不同時(shí)期的同一主體，有無價(jià)值、有何價(jià)值、價(jià)值大小，都是依據(jù)主體和主體尺度的變化而變化的。故而，價(jià)值是主體變化的反映，價(jià)值關(guān)系“因時(shí)而異”。
二、人類中心主義價(jià)值論的形而上學(xué)建構(gòu)
不僅如此，人類中心主義價(jià)值論范式充分凸顯人作為價(jià)值關(guān)系主體的主體性地位的形成，也是主體形而上學(xué)建構(gòu)實(shí)體化主體邏輯的必然。正是在這一過程中，自然價(jià)值被遮蔽，失去其合法性。
(一)主體形而上學(xué)建構(gòu)的背景
應(yīng)當(dāng)說，人的主體地位凸顯是在近代認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向背景下發(fā)生的。近代哲學(xué)“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”表征的古代哲學(xué)以研究客體和本體論為中心轉(zhuǎn)向近代哲學(xué)以研究主體和認(rèn)識(shí)論為中心，人的主體地位的形而上學(xué)確立與主體性的張揚(yáng)是植根于這一深刻的理論語境的。
本體論，“就是運(yùn)用以‘是’為核心的范疇、邏輯地構(gòu)造出來的哲學(xué)原理系統(tǒng)”，是通過概念的邏輯演繹表達(dá)的純粹原理系統(tǒng)。不同的核心概念構(gòu)建“是”的不同表征，從而創(chuàng)造出諸多的本體論體系，柏拉圖的理念論最為典型。柏拉圖認(rèn)為“理念”是與現(xiàn)實(shí)世界分離、獨(dú)立于世界之外的實(shí)體性存在。那么，理念世界與現(xiàn)實(shí)世界是一種什么樣的關(guān)系?作為現(xiàn)實(shí)世界的人類，如何認(rèn)識(shí)獨(dú)立于世界之外的理念世界的?作為至善的理念世界，又是通過何種途徑將其真理貫徹到現(xiàn)實(shí)世界的?由此可見，理念世界與現(xiàn)實(shí)世界之間本質(zhì)差異的鴻溝如何跨越是本體論的核心問題。中世紀(jì)的基督教曾經(jīng)試圖通過信仰解決這一問題，唯名論與唯實(shí)論之間的爭論即是明證。近代哲學(xué)同樣試圖跨越這道鴻溝，只不過“中世紀(jì)的觀點(diǎn)認(rèn)為思想中的東西與實(shí)存的宇宙有差異，近代哲學(xué)則把這個(gè)差異發(fā)展成為對(duì)立，并且以消除這一對(duì)立作為自己的任務(wù)”。
眾所周知，近代哲學(xué)將“自我意識(shí)”確立為認(rèn)識(shí)論的哲學(xué)基礎(chǔ)與理論前提，必然使得作為“自我意識(shí)”負(fù)載的人具有認(rèn)知主體地位。然而，認(rèn)知主體的泛化使得“主觀意識(shí)的‘自我’不斷地實(shí)現(xiàn)中心化，并以‘自我’為中心，為知識(shí)與存在確立一勞永逸的基礎(chǔ)……” 最終演變?yōu)橹黧w形而上學(xué)。(二)主體形而上學(xué)建構(gòu)的過程人的主體地位在“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”背景下逐漸形成，主體以及主體性成為哲學(xué)研究的重大課題。黑格爾認(rèn)為，“笛卡爾事實(shí)上是近代哲學(xué)真正的創(chuàng)始人，因?yàn)榻軐W(xué)是以思維為原則。獨(dú)立的思維在這里與進(jìn)行哲學(xué)論證的神學(xué)分開了，把它放到另外的一邊去了。思維是一個(gè)新的基礎(chǔ)”。認(rèn)識(shí)論解決的是認(rèn)識(shí)的確定性問題，即“你怎么知道世界是什么”�！拔宜脊饰以凇币馕吨谒械闹R(shí)真假難辨的情況下，有必要進(jìn)行一次普遍和徹底的懷疑，“這樣做的目的不是為了懷疑而懷疑，而是為了最終找到一個(gè)堅(jiān)實(shí)的確實(shí)性，使得確鑿的真理體系能夠在這一確定性基礎(chǔ)上確立”。同時(shí)，“思想”的存在不可能沒有一個(gè)“思想者”的存在，“我，作為‘我思’從此以后就成了一切確定性和真理的基礎(chǔ)”。在海德格爾看來，“我只是一個(gè)在思維的東西，也就是說，一個(gè)精神，一個(gè)理智，或者一個(gè)理性”。思維主體的確立同時(shí)也意味著思維的非完滿性，只有通過思想才可以確認(rèn)思維主體的存在。笛卡爾將思維主體的確證寄托于上帝。因?yàn)�，只有完滿的上帝才是這種一致性的終極保證。
上帝作為思維主體與物質(zhì)存在一致性的保證，嚴(yán)格說來只是笛卡爾二元論的必要補(bǔ)充，但上帝的預(yù)設(shè)削弱了人作為主體的地位，人不能僅僅是天賦觀念的載體�？档碌呐姓軐W(xué)努力實(shí)現(xiàn)，人作為主體以及主體性的挺立不需要上帝�？档峦ㄟ^區(qū)分“先驗(yàn)主體”與“經(jīng)驗(yàn)主體”奠定主體性哲學(xué)大廈的根基。
所謂“經(jīng)驗(yàn)主體”，就是經(jīng)驗(yàn)的自我意識(shí)、經(jīng)驗(yàn)性的統(tǒng)覺�！敖�(jīng)驗(yàn)主體”通過認(rèn)識(shí)、心理、生理等感覺接受物自體“表象”的經(jīng)驗(yàn)質(zhì)料，它是隨著經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容而變動(dòng)不居的。因此，“經(jīng)驗(yàn)主體”雖然為知識(shí)提供內(nèi)容，但無法保障知識(shí)的普遍性與必然性。如果說，笛卡爾是通過上帝預(yù)設(shè)來解決這一問題的話，那么，康德則直接寄托于“先驗(yàn)主體”。所謂“先驗(yàn)主體”，即是先驗(yàn)的自我意識(shí)、先驗(yàn)性的統(tǒng)覺，同時(shí)被康德稱之為“純粹統(tǒng)覺”�！跋闰�(yàn)主體”接受感性階段經(jīng)驗(yàn)自我提供的知識(shí)質(zhì)料，并通過知性階段運(yùn)用先天認(rèn)知結(jié)構(gòu)形式(范疇)主動(dòng)建構(gòu)知識(shí)體系，“先驗(yàn)主體”自身的統(tǒng)一性保證知識(shí)的普遍性與必然性。認(rèn)識(shí)的主體不再是需要上帝幫助的被動(dòng)思維主體，而是具有主動(dòng)建構(gòu)性的先驗(yàn)自我;認(rèn)識(shí)的客體不再是與思維主體決然對(duì)立的實(shí)體，而是由“物自體”提供感性材料、先天認(rèn)知結(jié)構(gòu)整理之后的表象。認(rèn)識(shí)的主體與客體不再是對(duì)立的，而是客體作為表象統(tǒng)一于“先驗(yàn)主體”，并統(tǒng)攝“經(jīng)驗(yàn)主體”�！叭绻f在笛卡爾那里，‘自我’主體因?yàn)樗陨淼膶?shí)體性與經(jīng)驗(yàn)性還尚顯單薄、軟弱，先驗(yàn)的主體性還需要上帝的幫助才能支撐起人類的整個(gè)知識(shí)體系;那么，在康德這里，由于徹底去除了把‘自我’當(dāng)物看待的傳統(tǒng)，突出認(rèn)知的主體性，并把這種主體性落實(shí)在‘先驗(yàn)自我’身上，先驗(yàn)的自我主體和先驗(yàn)的主體性已經(jīng)可以獨(dú)立地托舉起人類知識(shí)的大廈�！� 主體地位的確立和主體性的張揚(yáng)使得“人是目的”取代“上帝是目的”，人不再是與上帝、自然并列的實(shí)體性存在。實(shí)踐領(lǐng)域，道德律令以人為目的而普遍有效，上帝僅僅是實(shí)踐理性的理論假設(shè)。而在認(rèn)識(shí)領(lǐng)域，人的“理性為自然立法”，自然必須回答理性提出的問題。
不得不說，“表象”與“物自體”、理論理性與實(shí)踐理性、必然與自由的二分是康德哲學(xué)的鮮明特色，同時(shí)也是其癥結(jié)所在。黑格爾試圖通過“絕對(duì)精神”消解康德的“物自體”，從而建構(gòu)一個(gè)絕對(duì)的主體。“絕對(duì)精神”兼具主體的能動(dòng)性與客體的客觀性，真正實(shí)現(xiàn)實(shí)體與主體的辯證統(tǒng)一�！霸谖铱磥恚磺袉栴}的關(guān)鍵在于：不僅把真實(shí)的東西或真理理解和表達(dá)為實(shí)體，而且同樣理解和表達(dá)為主體”，進(jìn)一步而言，“實(shí)體在本質(zhì)上即是主體，這乃是絕對(duì)即精神所要表達(dá)的觀念”。
近代哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向確立人在認(rèn)識(shí)過程中的主體地位，但“這個(gè)進(jìn)行認(rèn)識(shí)的主體怎么從他的內(nèi)在‘范圍’出來并進(jìn)入‘一個(gè)不同的外在的’范圍?認(rèn)識(shí)究竟怎么能有一個(gè)對(duì)象?必須怎樣來設(shè)想這個(gè)對(duì)象才能使主體最終認(rèn)識(shí)這個(gè)對(duì)象而且不必冒躍入另一個(gè)范圍之險(xiǎn)?”黑格爾的“實(shí)體即主體”思維范式認(rèn)為，認(rèn)識(shí)主體根本不需要進(jìn)入一個(gè)不同的外在的范圍，因?yàn)楦揪筒淮嬖谟袆e于絕對(duì)精神的實(shí)體。絕對(duì)精神作為主體可以創(chuàng)設(shè)認(rèn)識(shí)客體，并以客體的本質(zhì)而存在著。所謂的認(rèn)識(shí)過程，其實(shí)是絕對(duì)精神的內(nèi)循環(huán)。正是在此意義上，黑格爾實(shí)現(xiàn)主客體的統(tǒng)一，從而將主體性哲學(xué)推向頂峰。但必須承認(rèn)的是，黑格爾所完成的主客體統(tǒng)一是一種精神范圍內(nèi)的統(tǒng)一，是以犧牲現(xiàn)實(shí)世界為前提的。因此也可以認(rèn)為，“實(shí)體即主體”的論斷并沒有填平認(rèn)知主體與認(rèn)識(shí)客體之間的鴻溝，相反，黑格爾通過“理性的狡黠”逃避這一問題�？傊�，從笛卡爾的“我思故我在”，到康德的“人是目的”，再到黑格爾的“實(shí)體即主體”，主體形而上學(xué)最終構(gòu)建完成。一方面，近代哲學(xué)的“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”使得人以一種特殊的方式成為主體，認(rèn)識(shí)論的前提與框架就是主體與客體的二分與對(duì)立。如何實(shí)現(xiàn)主體與客體的統(tǒng)一，即思維與存在的統(tǒng)一，成為近代哲學(xué)的重大問題。無論是經(jīng)驗(yàn)論從下到上的經(jīng)驗(yàn)歸納，抑或是唯理論從上到下的理性演繹，都是對(duì)這一共同問題的不同回應(yīng)。認(rèn)識(shí)主體在理性至上的鼓舞下一直試圖跨越與客體的鴻溝。另一方面，近代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)只是以一種特殊的方式延續(xù)著本體論問題，不同的是，人這個(gè)認(rèn)識(shí)主體成為了本體論的實(shí)體。古希臘探索的本體是自然物或理念，中世紀(jì)基督教哲學(xué)以神為本體，近代哲學(xué)的本體就是思維或精神。但無論是思維，還是精神，都無法回避人是其載體的基本事實(shí)。因此，“實(shí)體即主體”更加真實(shí)的含義應(yīng)該是“主體即實(shí)體”，“‘我’成了別具一格的主體，其他的物都根據(jù)‘我’這個(gè)主體才作為其本身而得到規(guī)定”。
三、人類中心主義體價(jià)值論的邏輯批判
近代西方哲學(xué)“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”背景下建構(gòu)的“主體形而上學(xué)”最重要的結(jié)論就是“主體即實(shí)體”。那么，實(shí)體化主體到底是一種怎樣的主體呢?實(shí)體化主體與價(jià)值論獨(dú)斷又是怎樣的關(guān)系呢?
(一)主體實(shí)體化
“實(shí)體”的希臘文為“ousia”，與“ontology”同源于“einai”。而“ousia”除具有“實(shí)體”(“substance”)之意外，還有“本質(zhì)”(“essence”)的意思。有學(xué)者將其翻譯為“本體”(“ontology”)。亞里士多德最早規(guī)定“實(shí)體”：“實(shí)體，就其最真正的、第一性的、最確切的意義而言，乃是那不可以用來述說主體、又不存在于一個(gè)主體里面的東西�！� 實(shí)體最大的特點(diǎn)是：“惟有實(shí)體才獨(dú)立存在”，“實(shí)體在一切意義上都是最初的，不論在定義上、在認(rèn)識(shí)上，還是在時(shí)間上”。
嚴(yán)格意義上說，“主體”范疇并非直接等同于人類。詞源學(xué)考察揭示，“主體”詞源于古希臘語“根據(jù)”，并且“這個(gè)希臘詞語指的是眼前現(xiàn)成的東西，它作為基礎(chǔ)把一切具體在自身那里。主體概念的這一形而上學(xué)含義最初并沒有任何突出與人的關(guān)系，尤其是，沒有任何與自我的關(guān)系”。近代哲學(xué)之前，主體問題一直是在本體論的范圍內(nèi)發(fā)展的。人類只有在與本體的關(guān)系中才能獲得自身的確定性，無論是古希臘的理念本體，還是中世紀(jì)的上帝本體，都在一定意義上充當(dāng)人類主體的孵化母體。近代西方哲學(xué)“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”中，培根“知識(shí)就是力量”和笛卡爾“我思故我在”為人成為真正的主體提供了現(xiàn)實(shí)路徑與理論論證，人逐漸成為主體的特指，但“人成為主體之際人的本質(zhì)發(fā)生了根本變化”：“人成為那種存在者，一切存在者以其存在方式和真理方式把自身建立在這種存在者之上。人成為存在者本身的關(guān)系中心”。
主體一旦成為實(shí)體，就具有實(shí)體的特征，從而造成主體的異化。第一，主體的無根性。主體具有實(shí)體“無所需求”的特點(diǎn)，成為自因、自性、自律性的存在。第二，主體的獨(dú)斷性。主體成為實(shí)體，其他存在必須從主體那里獲得自身存在的合理性，主體具有終極和基礎(chǔ)的權(quán)威性，成為規(guī)范和價(jià)值的根源。這種無視其他存在自身合理性的獨(dú)斷必然導(dǎo)致主體對(duì)于其他存在的征服和控制，主體的權(quán)力意志無限擴(kuò)張。第三，主體的封閉性。主體成為實(shí)體，意味著主體成為唯一的存在，唯一性的誕生與維護(hù)都是以排斥和消解其他存在為邏輯前提的，“在一定程度上，近代哲學(xué)史就是一部使‘個(gè)人主體’不斷從與世界的聯(lián)系中逐漸脫離、并日益變成自足完備的實(shí)體的過程”。由于無法從根本上消解其他存在，這就造成實(shí)體化主體與其他存在的緊張關(guān)系。主要表現(xiàn)為：一方面，“他人成為地獄”。實(shí)體化主體以個(gè)人主體為隱形邏輯起點(diǎn)的，他人的存在構(gòu)成主體成為實(shí)體化主體的障礙，消解他人的存在就成為主體的主要任務(wù)。另一方面，“自然即是地獄”�！半S著支配自然的力量一步步地增長，制度支配人的權(quán)力也在同步增長”，人與人之間不平等關(guān)系很大程度上是人類與自然不平等關(guān)系的反映與延伸。自然成為主體成為完全自由主體的桎梏，由此成為主體必須征服和控制的對(duì)象。
(二)實(shí)體化主體視野內(nèi)的價(jià)值論獨(dú)斷
當(dāng)主體演變?yōu)閷?shí)體化主體時(shí)，主體成為“獨(dú)立存在”的東西，凸顯人類主體邏輯的傳統(tǒng)價(jià)值范式同時(shí)走上“人類中心”價(jià)值論獨(dú)斷的道路。
第一，價(jià)值主體的唯一性。主體的崛起是為填補(bǔ)上帝缺場留下的空白，而實(shí)體化的主體則直接代替上帝的地位，成為知識(shí)和價(jià)值的立法者。笛卡爾的思維主體只有在“上帝存在”的第二原理下才能實(shí)現(xiàn)對(duì)“物質(zhì)存在”的統(tǒng)攝，思維主體是不完滿的;康德的先驗(yàn)哲學(xué)通過對(duì)“表象”與“物自體”的區(qū)分、將知識(shí)的范圍限制在現(xiàn)象界的方式，先驗(yàn)主體獨(dú)自保證知識(shí)的普遍性與必然性;黑格爾“實(shí)體即主體”的命題則通過精神的辯證法消弭客體的存在，主體真正實(shí)現(xiàn)唯一性，變成自主、自足和自因的實(shí)體化主體。此時(shí)，價(jià)值表示的不再是主體與客體的關(guān)系，而僅僅是主體自身的自我規(guī)定性，徹底否定“地球上的非人類生命的美擁有自在的價(jià)值，而這種價(jià)值獨(dú)立于它對(duì)人的有限目的的工具意義上的有用性”，價(jià)值與客體已經(jīng)不存在任何的`內(nèi)在關(guān)系。
第二，價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的封閉性。與馬克思主義所堅(jiān)持的現(xiàn)實(shí)的、具體的主體不同，近代哲學(xué)所構(gòu)建的實(shí)體化主體是一種抽象的思維主體。笛卡爾的思維主體使得“‘我’成為了出類拔萃的主體，成了那種只有與之相關(guān)，其余的物才得以規(guī)定自身的東西。由于它們———數(shù)學(xué)的東西，它們的物性才通過與最高原則及其‘主體’(我)的基礎(chǔ)關(guān)系得以維持。所以，它們本質(zhì)上就成了處于與‘主體’關(guān)系之中的另外一個(gè)東西，物自身變成了‘客體’�！� “我”是可思維的主體，外部物質(zhì)是客體，但主體與客體是截然不同的實(shí)體，只有上帝才能將兩者進(jìn)行統(tǒng)一。但問題是：自我只有保持在與客體隔絕的自身純粹當(dāng)中，才可能保證知識(shí)的確定性。因此，思維主體是一個(gè)封閉的主體，自我與世界不僅二分，而且是無法溝通的。實(shí)體化的主體更像是萊布尼茨的“單子”，自身的完滿性不需要關(guān)涉外部世界，更不要說關(guān)注世界的價(jià)值。價(jià)值體系的構(gòu)建都是圍繞封閉的實(shí)體化主體進(jìn)行的，價(jià)值體系僅具有主體性色彩。
第三，價(jià)值評(píng)價(jià)的單向性。在存在多元化主體的情況下，價(jià)值必然是兼容的，價(jià)值體系也必然是開放的。實(shí)體化主體的誕生是以消滅多元主體為邏輯前提，價(jià)值體系也必然圍繞實(shí)體化主體來構(gòu)建。如果說，中世紀(jì)是以上帝為核心構(gòu)建價(jià)值體系的話，那么，近代哲學(xué)則是以實(shí)體化主體為中心的。通過懸設(shè)二元對(duì)立的等級(jí)模式，實(shí)體化主體獲得價(jià)值規(guī)定的解釋權(quán)和支配權(quán)，客體只能從實(shí)體化主體那里獲得存在的合法性與價(jià)值的合理性。理性與非理性、人性與非人性、善良與邪惡等之間的二元對(duì)立是這種等級(jí)模式的具體外顯，實(shí)體化主體代表前者，所有的客體則是后者。歷史的進(jìn)步只是在于前者不斷地戰(zhàn)勝后者，從而使得前者成為一種永恒性的存在，走向“歷史的終結(jié)”。在實(shí)體化主體的視野內(nèi)，一切存在都是客體，都是有待價(jià)值改造的客體，因此，實(shí)體化主體的形成必然伴隨客體不斷被征服與控制的過程，直到客體成為實(shí)體化主體價(jià)值體系的一部分。近代實(shí)體化主體的形成過程也是客體范圍不斷退卻最終消失的單向過程。作為主體之外的客體，既包括他人，也包含自然，二者都成為主體實(shí)體化過程中征服和控制的對(duì)象，他人和自然的存在都不具有價(jià)值的充足合理性，都是主體實(shí)體化道路上的障礙和桎梏。他人成為地獄，自然成為野蠻之地，都是必須改造的客體。在此意義上，對(duì)自然的控制與對(duì)他人的征服是這一過程的一體兩面。
總之，人類中心主義價(jià)值論圍繞實(shí)體化主體構(gòu)建，價(jià)值定義也必然來自實(shí)體化主體的規(guī)定。價(jià)值概念雖然是一個(gè)晚近的概念，但卻在實(shí)體化主體的背景下迅速崛起�？v觀人類近代歷史，“價(jià)值”已經(jīng)不復(fù)是一個(gè)多元化理解的概念，而單純是一個(gè)經(jīng)濟(jì)學(xué)范疇，體現(xiàn)的是資本的同一化意志。放置于主體性哲學(xué)的視野內(nèi)，價(jià)值僅僅表示客體對(duì)于主體的效用性，這種效用也不再是事物具體的使用價(jià)值，而是被抽象化的普遍的價(jià)值。資本的同一性意志最終抹平使用價(jià)值的獨(dú)立性、差異性與特殊性，最終抽象為單一的價(jià)值幽靈。人類與自然之間的關(guān)系被簡單地還原和蒸餾為抽象的價(jià)值，二者豐富的關(guān)系內(nèi)涵只剩下貧瘠的同一性。同一性的價(jià)值概念執(zhí)行貫徹的是資本的邏輯與意志，使用價(jià)值抽象為價(jià)值更加劇資本的征服欲與控制欲。資本的增值邏輯導(dǎo)致人類與自然的緊張關(guān)系，資本時(shí)代是一個(gè)生態(tài)危機(jī)的時(shí)代，而同一性的價(jià)值概念是資本本性的重要體現(xiàn)。
四、結(jié)語
價(jià)值論問題是哲學(xué)的核心問題，自然價(jià)值的證明則是環(huán)境倫理學(xué)的重要課題。環(huán)境倫理學(xué)研究人類對(duì)自然環(huán)境的倫理責(zé)任，這“與價(jià)值問題密切相關(guān)：自然是否具有超出人的需要的明顯功能之外的價(jià)值?自然的某些部分比別的部分更具有價(jià)值嗎?人對(duì)自然和自然實(shí)體有哪些義務(wù)?”人類中心主義價(jià)值論范式局限于主體形而上學(xué)所建構(gòu)的實(shí)體化主體視野內(nèi)，人類主體的價(jià)值獨(dú)斷從根本上否定自然價(jià)值。針對(duì)以上問題，環(huán)境倫理學(xué)視野中自然價(jià)值合法性辯護(hù)的路徑主要有：
第一，消解實(shí)體化主體思維邏輯，賦予自然主體地位。近代以來，隨著主體形而上學(xué)以及實(shí)體化主體的確立，人類中心主義無限膨脹。無論是古典人類中心主義，還是現(xiàn)代人類中心主義，都是實(shí)體化主體的邏輯必然和終極旨?xì)w。因此，消解人類中心主義必須消解實(shí)體化主體。實(shí)體化主體基本內(nèi)容可以歸結(jié)為：人是唯一的主體，其他存在都是客體;人是最高的主體，其他存在從人那里獲得規(guī)定性。而“如今，我們已不能認(rèn)為只有人才有主體性”，人不再具有實(shí)體化主體的地位，即人不是唯一的主體，自然同樣是主體和具有主體性;人不是最高的主體，人的主體性不是絕對(duì)的而是相對(duì)的。這就需要“用一種整體主義的、全球的視野來理解人類在生物圈的行為，并用這種理解指導(dǎo)人類的政治、經(jīng)濟(jì)和技術(shù)的發(fā)展。它呼喚一種新的、更深層的道德良知”。
第二，摒棄“中心主義”價(jià)值論獨(dú)斷，承認(rèn)自然內(nèi)在價(jià)值。無論是傳統(tǒng)價(jià)值論，還是廣義價(jià)值論，人類作為價(jià)值主體的地位是無法消解的，環(huán)境倫理學(xué)從根本上走不出人類中心。非人類中心主義要消解的是傳統(tǒng)價(jià)值論意義上的人類中心主義。消解人類中心主義，并不是要否定人類作為主體的地位，“從某些程度而言，人類中心主義是不可避免的、不可反對(duì)的，甚至是值得期待的”，尤其是作為價(jià)值主體的地位。相反，需要消解的是人作為實(shí)體化主體的虛妄，探索人類在整個(gè)生態(tài)中的真實(shí)位置;消解人作為價(jià)值主體的獨(dú)斷，追問人類在整個(gè)生態(tài)中的合理價(jià)值。走不出人類中心，意味著人類價(jià)值與尊嚴(yán)的堅(jiān)守。
綜上所述，人類應(yīng)該從更加寬廣的視野審視人類與自然的關(guān)系，這個(gè)視野就是作為人類與自然統(tǒng)一體的生態(tài)，人類與自然都合理定位自身的地位和價(jià)值，人類中心沒有膨脹為人類中心主義，自然也沒有湮沒人類的尊嚴(yán)，二者都是生態(tài)系統(tǒng)的平等主體，都是生態(tài)價(jià)值論關(guān)注的焦點(diǎn)。這一切都需要價(jià)值論范式的徹底轉(zhuǎn)換。在這樣的意義上可以說，走不出人類中心并不代表走不出人類中心“主義”。
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