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關于薛季宣、陳傅良對理學性理的兼容淺析的研究分析論文
永嘉之學以至整個浙學都是以重事功為底色，反映了浙江本土文化固有的強大傳承慣性。但是永嘉之學作為浙學的一部分，其兼收并蓄的特色決定了它不會固守事功一隅，而是能兼收其他學派的觀點。即使在事功學術興盛的溫州地區(qū)，事功之學也從未定于一尊。在永嘉事功之學的發(fā)展過程中，薛季宣、陳傅良一方面堅持固有的事功學術本色，另一方面也能兼容理學性理之學的合理因素，具有恢復傳統(tǒng)儒家“中道”思想的性質，客觀上為事功之學增加了理性權重，為其學說的傳播自立加強了性理因素，為葉適創(chuàng)建“治統(tǒng)”體系奠定了思維基礎。
一、薛季宣的“問陣而稱俎豆”
薛季宣的事功追求與恢復中原之事始終相關，當時人普遍認為他具有管仲、諸葛亮的政治、軍事才能，如當時人就說薛氏“號有管、葛事業(yè)”，逝世時朋友的悼詞也說他“孰知死諸葛，英氣凜如生”“兵法豈無妨”。乾道年間，雖然孝宗君臣志意恢復，但他們對當時敵我形勢缺乏理性的認識，對恢復事業(yè)缺乏長期規(guī)劃，只是“僥幸功利”，未在軍事上、經濟上做好準備，尤其是政治上未能聚攏人心、積蓄士氣，未能做到“君臣同德”，君主對臣下的猜忌還根深蒂固。所以薛季宣強調，若想取得恢復事業(yè)的真正成功，對上首先必須“格君心”，對下講究“仁義綱紀”，在南宋內部做到朝野上下的團結。
薛季宣認識到君主意志的不可改變，因此他將事功追求的重點放在了臣僚的“仁義綱紀”。整頓上。武昌時期無暇顧及的性理基礎，在乾道間開始得到格外的強調，“先教后戰(zhàn)”“問陣而稱俎豆”的禮樂教化思想開始出現。
薛季宣的禮樂教化思想，是對包括葉適在內的永嘉本土士人單純軍事功利思想的矯正。孝宗乾道年間，即使是后來集永嘉事功學之大成的葉適，也以軍事謀略與用兵之道為主要追求。乾道四年，葉適向薛季宣請教“八陣為邦”之道，薛季宣以孫復、張載起初欲建立邊功，經范仲淹“告之以名教之樂”“卒為天下大儒”之事跡規(guī)勸葉適。薛季宣認為，單純的軍事觀點，不但無助于恢復事業(yè)的實現，還會與當時理學派所代表的社會主流思想沖突。所以他勸葉適“言志而舞雩，問陣而稱俎豆，為學自有次第”，將文教禮樂放在首位，用兵之道放在次要地位，“教民后戰(zhàn)”，不為“蹋等之學”，這一點也表現在他寫給“甬上四先生”之一的沈煥的信件中。
葉適對“八陣為邦之道”的重視說明，在永嘉本土文化中，軍事事功在士人心中的重要地位。因此，薛季宣也用這種“教民后戰(zhàn)”的思想規(guī)勸本土其他士人。他們一般具有“歷聘王公”、出將入相，以求聞達的功利思想，薛季宣反對他們“俯仰以求人”“僥求而得位”，推崇孔門愿思、顏回等人“修身而約處”“守道而安貧”的處世態(tài)度，主張“士無官守，無言責，正當以道自處，待時而動”。對“憤匈奴之未滅”，將要“歷聘王公，以求得意”的潘必勝，他也以孫復、張載的軼事相勸告;對持“位卑而道不存”、貧賤即不能建立事功觀點的程時行，薛季宣除以“道義之在亡，窮達何有于我哉”相勸外，更以張載和程顥的詩表達其不以事功與貧賤為念的理念。
溫州地處荒遠邊州，交通不便，北宋時還不是很發(fā)達。到南宋，因為高宗逃難曾臨時駐蹕溫州，所以逐漸成為經濟、文化繁榮的地區(qū)。但是，由于思想意識相對于政治、經濟的落后，唐代文人那種藉王公大人薦引以建將相之功的思想，還大有市場。對葉適、潘必勝、程時行的規(guī)勸有一個共同點，都以孫復、張載棄武從文，而終成一代大儒為事例。這表明，薛季宣認識到包括葉適在內的永嘉士人一意求取功名的思想，對事功學的發(fā)展是不利的。所以他審時度勢，基于傳統(tǒng)儒家“教民后戰(zhàn)”的文教思想，告誡他們“言志而舞雩，問陣而稱俎豆”，賦予儒家固窮守道與事功聞達以同等價值，為永嘉趨向功利的思想注入傳統(tǒng)儒家的道義性理。將“守道而安貧”與“聞達于諸侯”在“道義所在”上統(tǒng)一起來，這是傳統(tǒng)儒家，也是薛氏對北宋理學家性理之學的繼承。
薛季宣在建立事功的過程中，吸收張載、程顥等北宋理學家的思想，并對南宋洛學傳人朱熹、張栻，甚至某些心學人士的性理修養(yǎng)，有所涉及，將洛學及傳統(tǒng)儒家“教民而后戰(zhàn)”的禮樂文化帶給浙東士人，以性理之學充實事功之學的義理基礎，消除永嘉本土的功利主義文化因素。性理之學因薛季宣的努力推進，逐步在浙東事功學派內部及普通士人中間發(fā)揮了重要影響。
作為浙東學術組成之一的永嘉事功之學，其主要代表人物具有兼收理學主流流派各家的開放胸襟。其開創(chuàng)者薛季宣在執(zhí)著于事功的同時，也吸收了傳統(tǒng)儒家、洛學性理的某些合理因素，為構建其事功學術服務。薛季宣曾接受朱熹、張栻等洛學義理影響，并對當時湖學淪為“法家”刑名之學表示攘斥之意。乾道八年，薛季宣給張栻的信中說，“比年待次毗陵……獲聞至正大中之論;同年在給朱熹與石憝的信中表達了對洛學文教的仰慕之意：“竊聞講道甌、閩，作成善類，鄒魯之教，西洛之學，仿佛尚猶見之。”“某不肖嗣先人之遺業(yè)，奪于急祿，舊學委地，雖日勉加淬厲，如頑鈍何。若新安朱丈，張南軒、呂博士之賢，皆無待而興者。某且不敢望其涯涘，以諸公望之責之，共還濂溪、西洛之風，何可當也!”洛學繼承傳統(tǒng)儒學的文教之風，與薛季宣反對主戰(zhàn)派“僥幸功利”的思路合拍，因此薛氏又在給朱熹與沈煥的信中，對“湖學”淪為法家刑名之學不滿，并對近世“高明自得之學”表達肯定，如他對朱熹說：“下問湖學，其興廢之所由來，誠如高旨。甚可惜者，異時作人之地，今為利害之場與刑名之習耳�！�
從常州卸任歸永嘉時，與呂祖謙相會，祖謙與之談起“義理之說不必深論”話題，薛季宣言“初無是言”�？梢�，薛季宣在與張栻、朱熹等理學主流派的交往中，漸漸對性理之學之于事功學術的理論價值有所認識。薛季宣為學、為政堅持“中道”原則，兼容理學主流派的性理之學，矯正主戰(zhàn)派與永嘉本土士人“僥幸功利”的偏執(zhí)，具有恢復儒家“中道”傳統(tǒng)的意義，對事功學術的健康發(fā)展具有重要的作用。
二、陳傅良兼重“勇猛”與“詳密”
永嘉事功之學，不是否定主流學術，而是對當時的主流學術的糾偏補弊。正如錢志熙先生所說：“浙學各派與整體學術之關系，不是簡單地否定當時的主流學術，而是對當時的主流學術中出現的某種弊端的糾偏，其主體則是從主流學術中推演出來，或者是說從整體的學術中推出一種更加具有經世與學術價值的新義。南宋的永嘉學派相對于兩宋主流學術，就是這樣一種關系。”其實，不僅是對主流學術，對同是浙學內部的不同學派，也是如此。
陳傅良因鄭伯熊之薦向薛季宣學習經制之學，他說：“拜違諱席六七載，百無一進。獨幸于毗陵從百九兄(薛季宣)游半年，平生氣息為之遲緩。推挽之賜，何敢廢忘�！葋磔炏�，傳聞傳謾詳密，不見端□，私用慰釋。雖然百九兄書蓋期望不但此，愚見偶合，故未敢深喜也�！标惛盗间J意事功，當隆興初鄭伯熊因感性理之學的空疏無用，受薛季宣影響轉向事功之時，鄭氏推薦傅良學于季宣。這里“謾詳密”即是對性理之學的不屑態(tài)度，而薛季宣并沒有對程朱的性理之學明確反對，所以陳傅良說“百九兄書蓋期望不但此”，薛季宣、陳傅良是在堅持事功追求的同時，并不廢棄性理之學的某些合理因素。
孝宗淳熙末、光宗紹熙初陳傅良任湖南常平茶鹽、湖南轉運判官時，事功學派達到極盛，朱熹說“君舉到湘中一收，收盡南軒門人”。胡大時、游九言、吳獵等張栻門人在其師歿后，均轉投陳傅良，但是陳傅良并未因此而獨尚事功，在《答丁子齊》中，他在稱贊游九言擅長吏事的同時，也勸丁子齊向“必兢省以御物欲”的鄭伯熊學習，并對呂祖謙之弟呂祖儉不能接受陸九淵的心學陶冶予以規(guī)勸，認為呂祖儉的“意氣”恣肆“凝滯”不通，正應吸收陸氏的通脫以有進益。
永嘉諸子之中，朱熹獨贊傅良“最為醇恪”。個中原因，當有陳氏對理學性理的吸取。對朱熹為學立志的“勇猛”“細密”功夫，陳傅良頗有同感：“見諭晦庵之語，左右也。蓋不勇猛，則無憤悱啟發(fā)之幾;不詳密，則無須臾不可離之實。無憤悱啟發(fā)之幾，所見皆軀殼之私;無須臾不可離之實，所得皆□□之外。晦庵所以憂嘆而不敢無其實�！鮼硎。x之余，境界何異?”陳傅良主張，為學不但要有立志的“勇猛”，還要在實行時有“詳密”的功夫。前者涉及對性理的執(zhí)著，后者是實際踐行的功夫。
朱熹強調“為學在立志”的“勇猛”，“不干氣稟強弱事”，“學者立志，須教勇猛，自當有進，志不足以有為，此學者之大病。”因此，他對踐行的“細密”功夫有所超越，他說：“為學之道，大立志向，而細密著工夫，如立志以古圣賢遠大自期，便是責難。然圣賢為法于天下，我猶未免為鄉(xiāng)人，其何以到。須是擇其善者而從之，其非者而去之，如日用閑凡一事，須有個是，有個非，去其非，便為是�？巳ヒ阉�，便復禮。如此，雖未便到圣賢地位，已是入圣賢路了。”朱熹所說的“細密”，即局限于人人都想達到“古圣賢”的“遠大”功業(yè)。他主張只要有為善之心，在日常一事一物的是非選擇中，就能“克己復禮”，成就圣賢之路。這其中就有他自己所主張的“沂水舞雩”式的優(yōu)游平正、祛除急躁妄進的風度。認定這種路徑，就要“勇猛奮發(fā)，拔出心肝與他去做”，像“項羽救趙”破釜沉舟一樣勇猛，為此，他責備“今之學者全不曾發(fā)憤”。這一點，陳傅良也看到了，所以他以“詳密”代之，稱“日用閑凡一事”的去非擇是為“須臾不可離之實”。雖然陳傅良的“詳密”是在實際事物的事功達成，與朱熹“日格一物”的單純道德完善有所不同，但是為學向道的這種執(zhí)著精神是相通的。
但是在實際的為學求道中，不論是理學主流派的朱熹，還是事功派內部的呂祖儉，都“勇猛”有余，而“詳密”不足。陳傅良曾批評朱熹“念長者前有長樂之爭，后有臨川之辨，又如永康往還，動數千言，更相切磋，未見其益，學者轉務夸毗，浸失本旨。蓋刻畫太精，頗傷易簡，矜持已甚，反涉吝驕�！边@與陳亮的“跳踉號呼，揮戈直上”有何區(qū)別呢?對銳于事功的呂祖儉，也批評了他“門庭之狹”造成的“意氣略肆”。事功之學從經史中尋找制度之源，重在踐行。但是，若只是執(zhí)著于事功，則“玩味服行，自覺粗厲，此某近所窺見”。陳傅良要求事功學者不但要堅持經世致用的永嘉學術傳統(tǒng)，還要辯證地吸取理學主流派的性理之學，在注重踐行“勇猛”執(zhí)著的同時，注意“詳密”的功夫，防止為學的“粗厲”。為此，他吸收心學的剖斷陶冶，反對“意氣”恣肆、“凝滯”不通;吸取程朱理學的“沂水舞雩”式的優(yōu)游平正，反對急躁粗厲。“墜紹前緒，旁求后來”，在事功追求中，綜合了理學前驅與同時代理學主流派性理的合理因素，與薛季宣“中道”的學術追求一脈相承，為不太注重理論建樹的永嘉事功之學增加了性理根基。
三、薛、陳兼容性理對葉適的影響
永嘉之學最初是以傳洛學性理為特色，而至鄭伯熊、鄭伯英兄弟始完成從重性理到重事功的轉變。這是永嘉事功之學對二鄭洛學的影響。但是另一方面，在葉適之前的薛季宣、陳傅良，在傳播事功之學的過程中，也能兼容洛學的某些性理因素，這體現了二鄭所傳洛學性理對事功學者的影響。《宋元學案》言薛季宣承傳了程學的根本：“永嘉之學統(tǒng)遠矣，其以程門袁氏之傳為別派者，自艮齋薛文憲公始……然觀艮齋以參前倚衡言持敬，則大本未嘗不整然”言薛季宣之學雖“主禮樂制度，以求見之事功”而“自成一家”，但能把“事功”與“持敬”相參看，不失程門誠敬本色。薛季宣在《答君舉一》中說：“史書制度自當詳考，不宜造次讀過�！吨杏埂贰ⅰ洞髮W》、《系傳》、《論語》，卻須反復成誦，勿以心湊泊焉�！墟谕樱浅志粗^者，是為得之，理義昭然，要非學空無者所能仿佛。……夫損德之修，凡吾胸中疵吝之積，惟加損之為貴，日新之道，所謂洗心者不過如斯爾�！笨梢姡κ鲜侵鲝堃越泴W涵養(yǎng)滌除內心的“功利”，其中雖然摻雜了老子“損德”的思想，但以“史書制度”踐行“事功”，二者融會貫通，不可偏廢。雖然學案判斷出于朱學立場，與薛季宣學問本旨不符，但學案撰者看到了薛氏學問的程學因素，眼光獨到。然而薛季宣接受程學，從現有材料看，是接受其師袁溉的影響而獲得的。但這畢竟是薛氏的一面之詞，從前述材料看，薛氏對程學的某些遵循，與其說是源于其師，還不如說是受政治、學術的總體大勢影響。 而陳傅良相比薛季宣，其緣于洛學的“醇粹”則更甚之，是因為他原本就是鄭伯熊的學生，因鄭氏推薦而從學于薛氏的。前引陳傅良《與鄭景望少卿(第一書)》中說：“拜違誨席六七載，百無一進。獨幸于毗陵從百九兄(薛季宣)游半年，平生氣息為之遲緩。推挽之賜，何敢廢忘。”在從學薛季宣之前，他曾跟隨鄭伯熊六七年，可能主要是接受洛學的性理之學的影響。在《第二書》中他說：“垂諭得喪順正，自是天資頑鈍，不甚領會。世間羞辱一事，非敢以為學力也。見性一事敢不從事�！笨梢�，鄭伯熊自己出知建寧，不以榮辱為念，并以這種性理(見性)修為教誨學生陳傅良。陳傅良雖自謙天資愚鈍，但已心領神會，明白這種心性修養(yǎng)跟“學力”，即知識多少，沒有多大關系。
陳傅良堅持在心性修養(yǎng)上雖然并沒有理論自覺，但是，他在與友人的探討中，可以窺見其性理修養(yǎng)的思辨性。在《答劉公度》中，他一方面堅持“六藝之學，兢業(yè)為本”，但在談到“虛己”與“寡欲”的關系時說：“若以‘虛己’之外更有寡欲，即未可驟言‘虛己’。若以‘寡欲’之要更在‘虛己’，則似不必兼陳寡欲�！駚斫碳纫詾閷�，意者二事也。喚作二事，若非并進，或乖守約之旨，或為次第，或有后倦之吝�！痹凇洞饘庍h王縣尉》中，討論“履之之難”時說：“夫履之之難，則自信之難也。士誠自信，以為與古人無間，古人能是，吾亦宜能是。古人能是，吾獨不能是者，非其質然也。私欲害之，俗學汩之也。欲免于俗學，惟去私欲者能之。私欲去則見己，見己則自信。茍自信矣，凡《書》云云，載在方策者，不可勝用矣。”可見，執(zhí)著“兢業(yè)為本”的陳傅良，其性理修養(yǎng)也包括“虛己”、“寡欲”等心性內容，其討論已具有相當的理論思辯水平。這種事功與性理的兼重，客觀上受理學發(fā)展時心性之學的影響。
在朱熹、陳亮的“王霸義利之辯”中，學者皆以為陳傅良偏向陳亮一邊。他在承認陳亮肯定漢唐事功、朱熹占得地段有修辭之功的同時，也批評他們“頗近忿爭。養(yǎng)心之平，何必及此�！睆年惛盗祭^承鄭伯熊洛學性理方面說，他確實是將事功與性理結合起來，而且對性理的重視，與薛季宣當年對葉適軍事功利的矯正相似，具有堅持儒家“中道”傳統(tǒng)的意義。
事功與性理兼重，是葉適之前永嘉學派的特征，而到了葉適，則集事功之大成，全祖望說：“水心較止齋又稍晚出，其學始同而終異。永嘉功利之學，至水心始一洗之。”全氏從朱學角度出發(fā)，認為到葉適時永嘉學派洗去了功利之弊。但從以上所論可知，葉適洗去的是薛、陳之學中所兼容的理學性理。葉適晚年通過對理學“道統(tǒng)”體系的批判，剔除其中的心性成分，恢復了傳統(tǒng)儒家“治統(tǒng)”，實現了事功學層面上的“詳密”，他所繼承的是薛季宣、陳傅良“中道”學術的核心旨趣。陳傅良在堅持事功立場的同時，利用性理修養(yǎng)為事功追求提供理論支撐，這種思維方式影響了葉適的理論建樹。葉適在《寶謨闊待制中書舍人陳公墓志銘》中曾說：“公之從鄭、薛也，以克己兢畏為主……余亦陪公游四十年，教余勤矣”。葉適在對程朱“道統(tǒng)”的辯證中，推出“治統(tǒng)”體系，其中的“詳密”功夫，不能說與薛季宣、陳傅良兼容性理沒有關系。
四、結 論
薛季宣強調為學有次第，“先教后戰(zhàn)”，勿為“蹋等之學”，繼承范仲淹、孫復等理學先驅文教觀點，兼容張載、朱熹、張栻等理學主流派性理之學，矯正主戰(zhàn)派輕視理學性理、視儒家經典為無物的“僥幸功利”觀點，糾正葉適等永嘉本土士人的功利之偏;陳傅良當淳熙末、紹熙初，永嘉事功學派大盛之時，堅持永嘉學派的事功本位，注意兼容心學、理學等主流派性理之學合理因素，兼重“勇猛”與“詳密”。薛季宣、陳傅良對理學性理的兼容，具有恢復儒家傳統(tǒng)“中道”的性質，為葉適的理論建樹提供了思維基礎和理論方向，對事功學術的發(fā)展前途具有重要的影響。事功之學發(fā)展到葉適，建立了比較系統(tǒng)的事功“治統(tǒng)”體系，可以與朱學、陸學鼎足而三，這與葉適繼承薛、陳兼容性理之學的核心旨趣不無關系。
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