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關(guān)于哲學(xué)專家對(duì)中國(guó)人論的思索論文
中國(guó)的人論一直是耐人尋味的話題，下面小編為大家整理了關(guān)于哲學(xué)專家對(duì)中國(guó)人論的思索論文，僅供大家參考。
郝伯特·芬格萊特的“音樂(lè)說(shuō)”
整個(gè)社會(huì)就如一個(gè)舞臺(tái)，舞臺(tái)上上演各種精彩的好戲，每出好戲都有一些固定的情節(jié)和臺(tái)詞之類，如“禮”;一個(gè)好的演員，如“君子”，一定是一位與其他演員很好地完成固定情節(jié)和臺(tái)詞任務(wù)的個(gè)人，這位好的演員—“君子”—會(huì)用自己獨(dú)特的演技或辦法，處理好與其他角色演員的各種關(guān)系，以此來(lái)打動(dòng)觀眾，演繹那些看似早已規(guī)定好的戲曲，或恰是這些演繹才有真正的戲曲。當(dāng)然，這些音樂(lè)高手或戲曲高手，只有在演員間相互分享、尊重音樂(lè)形式和戲曲理念，甚至還要在具有鑒賞力的聽(tīng)眾或觀眾的參與中才能得以實(shí)現(xiàn)，他們是在關(guān)系中完成的。因此，“孔子關(guān)于人性的哲學(xué)及其人文主義，并不是一種個(gè)人主義式的人文主義。”[1]93也就是說(shuō)，個(gè)人只有生活在社會(huì)或公共關(guān)系中才能具有真正人的意義和價(jià)值�？鬃拥睦砟钍�，“孤立地來(lái)看，個(gè)體盡管是一個(gè)連續(xù)性的個(gè)體，個(gè)體盡管也是一個(gè)動(dòng)態(tài)的存在，但是，個(gè)體并不由此就是一個(gè)真正或完整的人性的存在。”[1]103一個(gè)連續(xù)存在的個(gè)體，實(shí)際上就是指一顆“成人”之種子寓于天生個(gè)體之中，并不斷生長(zhǎng)，他要長(zhǎng)成參天大樹(shù)需要外在的和內(nèi)在的某些自然條件和社會(huì)條件，陽(yáng)光、雨露、人工和其他。也就是說(shuō)，個(gè)體盡管有天生“成人”的潛質(zhì)，有一顆天然的“成人”種子，但必須后天加強(qiáng)學(xué)習(xí)，遵“道”、行“仁”、復(fù)“禮”，方能將潛質(zhì)發(fā)揮，并實(shí)現(xiàn)人的最高尚價(jià)值，此時(shí)方可“成人”，方可稱其為人。在孔子那里，真正的人必須具備三個(gè)維度，即“禮”中之人，一個(gè)與生俱來(lái)有潛質(zhì)的個(gè)體，一個(gè)“鼓勵(lì)—吸引”維度的個(gè)體。[1]107首先，真正的人必須遵循“禮”之規(guī)范，使人獲得實(shí)現(xiàn)自己行為舉止的各種形式。“禮”相當(dāng)于音樂(lè)的各種形式，每個(gè)物理之音應(yīng)遵循音樂(lè)規(guī)范和形式，才能實(shí)現(xiàn)音樂(lè)的價(jià)值，否則不過(guò)是噪音而已。個(gè)體也是如此，如果要實(shí)現(xiàn)人的價(jià)值必須遵循“禮”之規(guī)范。其次，個(gè)體必須具備天生俱來(lái)的“成人”潛質(zhì)，并付之于學(xué)習(xí)和實(shí)踐行為之中，即個(gè)體必須“踐行”方能“成人”。就如音樂(lè)或戲曲，有了音樂(lè)規(guī)范和形式，那還不是音樂(lè)或戲曲，還需要這些演員將音符彈奏起來(lái)，演繹出來(lái)。例如：北京四合院文化的保留，當(dāng)然，首先需要那些老宅，那些有固定風(fēng)格的院落，甚至家具的設(shè)置，但如果沒(méi)有那些每天生活在院落中，操著一口地道老北京話人們的生活和演繹，這還是“四合院”嗎?再次，個(gè)體對(duì)典范人格、“榜樣”和圓滿人性有著強(qiáng)烈的自然吸引力。總之，赫伯特•芬格萊特矯正了一些西方學(xué)者對(duì)“禮”的偏激觀點(diǎn)，因?yàn)樗麄儗?ldquo;禮”視為一種剝奪人性或非人性化的形式主義。他認(rèn)為，實(shí)際上“禮”是人類經(jīng)驗(yàn)歷史積淀所形成的人性表現(xiàn)，“禮”的踐行可以使人性在社群的整體脈絡(luò)中趨于完善，也是人存在的本質(zhì);孔子的人性論思想具有“民主人文主義”的一些特定價(jià)值，并能在計(jì)劃經(jīng)濟(jì)和共產(chǎn)主義理論中體現(xiàn)出睿智，只不過(guò)它對(duì)現(xiàn)代國(guó)家這個(gè)政治實(shí)體沒(méi)有提供足夠的基礎(chǔ)。筆者認(rèn)為，赫伯特•芬格萊特抓住了孔子人性論觀點(diǎn)的核心。因?yàn)榭鬃哟_實(shí)是在為“禮”的存在尋找內(nèi)在人性依據(jù)，使人們意識(shí)到遵禮是出于人性的內(nèi)在要求，而不是迫于外在的強(qiáng)制。這點(diǎn)可以從《論語(yǔ)•陽(yáng)貨》篇中的“三年之喪”看出這種意圖。而赫伯特•芬格萊特理解的中國(guó)“人”，恰恰是這樣的，它絕不是西式的自足而獨(dú)立的個(gè)體靈魂，也不是標(biāo)準(zhǔn)“禮”模式下的機(jī)械之人，而是一種圓滿的、能實(shí)現(xiàn)的、動(dòng)態(tài)的人性。另外，他所提到的中國(guó)從孔子開(kāi)始就將“人”置入群體之中，承認(rèn)“人”享有權(quán)利的同時(shí)，更重視每個(gè)“人”應(yīng)該承擔(dān)的責(zé)任。這與西方過(guò)分強(qiáng)調(diào)以個(gè)人為中心形成了鮮明的對(duì)比，這種倫理值得西方學(xué)習(xí)，特別是值得當(dāng)代人們?nèi)シ此肌?/p>
史華茲的“有為與無(wú)為”說(shuō)
本杰明•史華茲受帕斯卡《思想錄》中的人性論影響，認(rèn)為“人是一個(gè)活生生的有血有肉有吊詭，一個(gè)對(duì)立物的結(jié)合：‘萬(wàn)物的裁決者，(又是)一個(gè)低能兒，一條蚯蚓(泥土中的小爬蟲(chóng))’”。[2]70因此，他在1999年10月逝世前一個(gè)月完成的論文《中國(guó)與當(dāng)今千禧年主義》中，明確指出人性很吊詭。他說(shuō)，“人是一個(gè)吊詭，因?yàn)橐环矫嬗心撤N自主性，即他可以通過(guò)反思超越自身的利益和視野，從而做出真理的宣稱(求真)，并據(jù)以決定自身的行動(dòng)(欲善);但另一方面他又具有某種可墮失性，即由于判斷失誤或意志脆弱而造成失真或墮落。”“人性的吊詭更在于人性的這兩個(gè)層面，不僅共存而且共生，因?yàn)樘热魶](méi)有自主性，則人注定是一條泥土中的爬蟲(chóng)，墮失根本無(wú)從發(fā)生;倘若沒(méi)有可墮失性，則人就將變成了神，所謂自主性也就失去了任何意義。”[2]71在此人性吊詭思想指導(dǎo)下，他以“有為與無(wú)為”說(shuō)來(lái)解析孟子的人性論：首先，由于他將“自主性”作為人性兩個(gè)層面中的重點(diǎn)，作為人與動(dòng)物區(qū)別的主要標(biāo)志，因而他從孟子的“人禽之辯”出發(fā)，“把倫理關(guān)懷作為人與高級(jí)動(dòng)物之間的本質(zhì)區(qū)別”。[2]71正如孟子所說(shuō)，人與動(dòng)物的區(qū)別在于“幾希”，即具仁義禮智的“善性”乃為人之區(qū)別于動(dòng)物的本質(zhì)。其次，史華茲還將這個(gè)“幾希”理解為具有兩層結(jié)構(gòu)的“心”。從孟子的“心性說(shuō)”出發(fā)，將心分為兩層，一層是“無(wú)為之心”，即具有自發(fā)、自生長(zhǎng)性能的“四端”，“四端”是成德的根苗，但是往往由于受到某種外界力量的不斷引誘與摧殘而逐漸萎縮。另一層是“有為之心”，即心有思想—思、有意向—志—的活動(dòng)。此心能超越自我，針對(duì)具體情況，在反思與熟慮的基礎(chǔ)上做出道德裁決，據(jù)以展開(kāi)道德實(shí)踐。此兩心中，史華茲認(rèn)為“無(wú)為之心”更加重要，因“有為之心”必須不斷保持與“無(wú)為之心”的接觸，人方能防止“墮失”，人也只有在不斷的道德實(shí)踐中才能“得到拯救”。[2]71-72孟子的性善論告訴我們?nèi)诵詢?nèi)有種種善的成分，但同時(shí)他也承認(rèn)還有其他成分，這些成分本身無(wú)所謂善惡，若不適當(dāng)控制，就會(huì)通向惡。這些成分就是人與其他動(dòng)物共有的成分，代表著人的生命的“動(dòng)物”方面。嚴(yán)格地說(shuō)，它不應(yīng)當(dāng)被當(dāng)作“人”性部分。筆者認(rèn)為，史華茲的人性解讀不無(wú)道理，因?yàn)槿艘话胧翘焓�，一半是魔鬼，是個(gè)十足的矛盾體。人“天使”的一面能生出理想、誠(chéng)實(shí)、愛(ài)心、正直、廉潔、無(wú)私、歡樂(lè)等善的因子;而人“魔鬼”的一面能生出邪惡、殘暴、冷酷、奸詐、貪婪、妒嫉、狂傲等惡的因子來(lái)。“天使”與“魔鬼”雖是一對(duì)不可調(diào)和的矛盾，但“天使”與“魔鬼”在鮮明對(duì)立的同時(shí)，也有彼此依賴甚至相互轉(zhuǎn)化的可能。似乎可以這樣說(shuō)，正因?yàn)橛?ldquo;魔鬼”的存在，人們才愈加感受到“天使”的善良和可愛(ài)，從而激發(fā)人們積極向上，勇往直前地去追求真、善、美;同樣，正因?yàn)橛?ldquo;天使”的存在，人們才愈加感受到“魔鬼”獸性的可憎，從而激發(fā)人們毫不留情地去同假、丑、惡做斗爭(zhēng)，或制定若干制度來(lái)約束人們。人有“墮失”成“魔鬼”的可能性，否則他將變成神;也有一直向往真、善、美的取向，否則他將變成“它”。另外，他將孟子的“四端”分為“無(wú)為之心”和“有為之心”兩個(gè)層次，觀點(diǎn)十分獨(dú)特而深刻。朱子曾以“未發(fā)”和“已發(fā)”來(lái)區(qū)分心的狀態(tài);也曾將孟子之“心”分為形上、形下兩層，一者是超越層面的本然之心，另一個(gè)是經(jīng)驗(yàn)層面的實(shí)然之心，但二者統(tǒng)合為一體。心“未發(fā)而言仁，可以包義禮智;既發(fā)而言惻隱，可以包恭敬、辭遜、是非。四端者，端如萌芽相似，惻隱方是從仁里面發(fā)出來(lái)底端。”[3]417在朱子那里，“四端”也非平行之關(guān)系，也有層次之分，其中“惻隱之心”乃為四端之首�？梢�(jiàn)，史華茲已經(jīng)意識(shí)到孟子人性觀點(diǎn)的復(fù)雜性，試圖用“無(wú)為之心”和“有為之心”來(lái)解讀，此傾向是值得肯定的。
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