劉獻廷的“理觀”研究
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摘 要：在中國古代思想體系中，“理”在各個時代被賦予了不同的涵義。從宋儒開始，“理”這一概念被確立了至上的地位，與“天”連用，到朱熹集大成，“天之理”成為了主宰宇宙的最高權(quán)威。王yang明的心學(xué)雖將“理”納入“心”中，但這一概念仍具有先驗的性質(zhì)。直到明代中后期乃至明末清初，由于明清易代、傳教士東來等原因，使“理”的內(nèi)涵由先驗的“天之理”轉(zhuǎn)變?yōu)椤拔镏怼�，即自然�?guī)律，同時認(rèn)識“理”的方法也相應(yīng)地發(fā)生了轉(zhuǎn)變。劉獻廷的理觀正是這種“物之理”，其內(nèi)涵和窮理的方法都值得深入研究。
關(guān)鍵詞：劉獻廷;質(zhì)測;理
，這幾年在京師的工作對他一生有很大影響�？滴醵拍�(1690年)重返蘇州，并開始四處游歷的生活，曾到安徽、江西、湖北、湖南等地，并在此過程中記錄了大量所見所聞，康熙三十四年(1695年)去世。他一生交友廣泛，但大多已不可考。劉獻廷于書無所不讀，對地理學(xué)、音韻學(xué)、天文歷算、史學(xué)乃至西方自然科學(xué)都有不同程度的研究，有很多卓識之見。前人的著作中常稱他是地理學(xué)家，這是不全面的，應(yīng)認(rèn)為他是實學(xué)家或思想家，他的學(xué)問都是務(wù)實的。其著作大多亡佚，沒能流傳至今日，今所見者僅為一本《廣陽雜記》和一部《廣陽詩集》，都是后人輯錄而成。因此現(xiàn)在已難見繼莊思想的全貌，只能從只言片語中略見一斑。
一、劉獻廷對“天理”認(rèn)知基礎(chǔ)的否定
傳統(tǒng)天理觀下，圣人下學(xué)上達(dá)，則天垂法，眾人認(rèn)識天理必須通過對經(jīng)典的解讀，而劉獻廷卻對迷信經(jīng)典予以強烈批判。
首先，針對理學(xué)的高談性命，劉獻廷予以反對，他主張回歸經(jīng)典本原，因此必須打破對經(jīng)典的附會，否則就不能彰顯經(jīng)典本義。對于傳統(tǒng)經(jīng)典，劉獻廷有這樣的總體認(rèn)識：“大都古今人非自欺則欺人，與為人所欺耳。六經(jīng)諸文暨三藏十二部諸家之書皆然�！焙笫缹�(jīng)典漫無邊際的解讀都是“自欺”、“欺人”和“為人所欺”。應(yīng)該恢復(fù)經(jīng)典的本來面目，正所謂“以復(fù)古求解放”。劉獻廷對經(jīng)典的絕對權(quán)威加以否定：“《易》終于《未濟》，斯天道之不窮乎?《書》終于《秦誓》，斯氣運之將變乎?《詩》終于《商頌》，斯文弊之復(fù)質(zhì)乎?《春秋》終于《獲麟》，斯王道之永久乎?”可見社會、歷史的發(fā)展是不以這些經(jīng)典為轉(zhuǎn)移的。但對經(jīng)典僅停留在懷疑其內(nèi)容的層面是不夠的。
其次，劉獻廷更使經(jīng)典與戲文小說并列。他平生極為推崇金圣嘆，這兩個貌似關(guān)系不大的人，在當(dāng)時卻有人將他們并稱。劉、金二者思想具有內(nèi)在一致性，這種一致性體現(xiàn)在對世俗思想文化的認(rèn)識方面。金圣嘆的最大功績在于點評文學(xué)作品，使之世俗化，更適應(yīng)世俗人們的需要，其所擅長的并非是儒家正統(tǒng)的學(xué)問。而劉獻廷則說：“余觀世之小人，未有不好唱歌看戲者，此性天中之《詩》與《樂》也;未有不看小說聽說書者，此性天中之《書》與《春秋》也;未有不信占卜、祀鬼神者，此性天中之《易》與《禮》也。圣人六經(jīng)之教，原本人情，而后之儒者，乃不能因其勢而利導(dǎo)之，百計禁止遏抑，務(wù)以成周之芻狗，茅塞人心，是何異壅川使之不流，無怪其決裂潰敗也。夫今之儒者之心，為芻狗之所塞也久矣，而以天下大器使之為之，爰以圖治，不亦難乎?”楊向奎先生認(rèn)為“中國的明清兩代，在精神文明的領(lǐng)域?qū)嵲谑切≌f世界”。很顯然，劉獻廷看到了明代以來文學(xué)乃至社會的世俗化，并肯定這種發(fā)展趨勢，公然為之張目，其見識遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了所謂的“正統(tǒng)”學(xué)者。劉懷疑傳統(tǒng)經(jīng)典揭示的天道至善之虛，而關(guān)注世俗生活之真，強調(diào)世俗生活的根本性，指出它與圣教同源，真理便成了一般人立足于當(dāng)下生活的認(rèn)知，這說明他認(rèn)知世界的立場和角度發(fā)生了變化。與此同時，他也做出了從經(jīng)典中解放人情的嘗試，使天理觀發(fā)生動搖。加上明末的求真思潮和西方傳教士帶來的科學(xué)技術(shù)的影響，“物之理”這種新理觀也就自然建立。
二、劉獻廷“物之理”的內(nèi)涵
明代經(jīng)濟較前代有較大發(fā)展，商品經(jīng)濟繁榮，出現(xiàn)了資本主義萌芽。明清之際的學(xué)者有一種普遍的傾向，就是認(rèn)為明亡于王學(xué)空談的泛濫。王yang明去世后，王學(xué)分成不同派別，一方面愈發(fā)空談務(wù)虛，無法挽救明朝頹勢;另一方面，又強調(diào)“自我意識”和“私”，造成了對傳統(tǒng)價值觀的反叛。因此，學(xué)者們針對王學(xué)弊端，提出了“求真”的要求，既有“德性之真”，又有“認(rèn)知之真”。既然如此，那么要重建社會秩序就必須打破王學(xué)這種思想體系，跟著興起了重新解釋經(jīng)典的思潮――追求“認(rèn)知之真”。于是史學(xué)、子學(xué)，以及作為輔助學(xué)科的音韻學(xué)等同時興起，并且?guī)в袕娏业慕?jīng)世色彩。
從明萬歷起，西方傳教士陸續(xù)進入中國，并帶來西方的科學(xué)技術(shù)，很多人愿意與傳教士接觸，西方科學(xué)的理論方法，正是在此時被納入了實學(xué)的范疇，也成為了求得“認(rèn)知之真”的重要工具。一些先覺之士如徐光啟、梅文鼎、方以智等已經(jīng)認(rèn)識到了這種趨勢，致力于科學(xué)的研究，劉獻廷也是其中之一。這一時期的“求真”雖未能擺脫傳統(tǒng)的道德哲學(xué)，“然而在整個思維的架構(gòu)上開啟了‘以真實為最高價值取向’的思想轉(zhuǎn)折點”。西學(xué)的傳入起到了改造中國人思想的作用，使中國傳統(tǒng)科學(xué)認(rèn)識由知“當(dāng)然”轉(zhuǎn)為求“所以然”，修正了傳統(tǒng)的“格致之學(xué)”。人們也認(rèn)識到了傳統(tǒng)學(xué)問的不足，清代學(xué)者有這樣的看法：“今人事事不如古人，而有二事卻勝之，歷法之密也，算法之巧也�！倍^莊于書無所不讀，并通曉多門外語，他的“物之理”觀念顯然是受到了傳教士帶來的西方科學(xué)的影響。
劉獻廷所說的“理”已經(jīng)初步具備了“物之理”的涵義。具體體現(xiàn)在對倫理道德至上的拋棄和對自然科學(xué)的肯定�！疤熘怼钡氖澜缬^把“物”作為“理”的關(guān)系;而“物之理”的世界觀把“理”作為“物”的關(guān)系。他感嘆道：“物理無窮，人知有限，胡可輕言格致耶?”在《望太湖》一詩中，他這樣講到：“始知宇宙才，我力安能悉。物理本自然，大小何驚叱�！贝颂幍摹拔锢怼睉�(yīng)理解為“物之理”，即自然規(guī)律。他認(rèn)識到“物之理”是本自然的，是無窮無盡的，人的能力總歸有限。在他的話語里，“理”指“道理”、“事理”、“文理”、“規(guī)律”等，均帶有“自然的”之義。“理”在劉獻廷這里具有無限性。他說：“知止乎其所不知，至矣。吾將止于斯乎?進而觀之，天人上下之間，未嘗有一息之或止也。草木不止于地也，鳥獸不止于草木也，人不止于禽獸也，何也……由此觀之，則天固不止于人矣，天之不止于人，猶氣之不拘于水下，而火之不伏于地中也……天不止于地，故必學(xué)以求通也，圣人固是……大學(xué)之言曰：“止于至善”。噫，微至善，吾將誰止焉?”又說：“宇宙之中，萬美畢具;人靈渺小，不能發(fā)其蘊。他充分認(rèn)識到了宇宙的無限性，人的力量偉大，但卻是有限的，總體上對“物之理”的無限性予以肯定，并認(rèn)為可通過實證的方法來窮理，與“天之理”截然不同，這在當(dāng)時絕對是卓識之見�？上У氖�，他并沒有進一步具體闡述“理”這一核心概念，并沒有把“理”系統(tǒng)化，只是空發(fā)感嘆。因此要試圖搞清楚劉獻廷的“理觀”，就必須看一下他對與“理”相關(guān)的其它問題作如何論述。
在劉獻廷的話語系統(tǒng)中，有“天道”、“天命”等詞，很多時候也談到自然之天，“天”無疑具有自然的主宰性。“圣人”應(yīng)該多為民辦事，應(yīng)該“發(fā)人所未發(fā)”，如：“而世人之所知者，特其一二端倪耳。吾知千世而后，必有大圣人者出而發(fā)其覆也�！笔ト瞬辉賰H是道德的終點，不僅有終極的“德”，更應(yīng)該有過人的“智”，又該通人情，是道義的承擔(dān)者，經(jīng)理天下，又是人民的教化者。對于程朱、陸王的學(xué)術(shù)，劉獻廷沒有過多論述，但從其言語中可以看出他從實際中是把二者結(jié)合，讀書、實證與個人體悟并重。劉獻廷這樣說道：“圣人謂人為天地之心，人渺焉而且眾，胡為天地之心……人者，天地之實也，故曰：人為天地之心。身豈心哉?心心爾。天地不能為者，人為之。剝復(fù)否泰存乎運，而轉(zhuǎn)移之者心，人茍不能斡旋氣運，徒以其知能為一身家之謀，則不得謂之人，何足為天地之心哉?”人“心”和天地之心具有同質(zhì)性，具有強大力量，可以“斡旋氣運”，人可以戰(zhàn)勝自然，這顯然是受王學(xué)影響;也可看出他大抵持氣本論的宇宙觀，“氣”在中國古代可視作物質(zhì)的代名詞，這與他崇尚人生實際學(xué)問和實際事務(wù)并力主探求自然規(guī)律有莫大關(guān)聯(lián)。
劉獻廷對于聲音之道很有自己的看法。首先，他認(rèn)為地理環(huán)境對人的語音有決定作用。其次，他對音韻學(xué)的用法有獨到的論述：“于途中思得譜土音之法，宇宙音韻之變遷，無不可紀(jì)。其法即用余《新韻譜》，以諸方土音填之，各郡自為一本，逢人即可印證。以此法授諸門人子弟，隨地可譜，不三四年，九州之音畢矣，思得之不覺狂喜�！辈⑶铱捎么朔▉硗茢喔鞯氐娘L(fēng)度民情，此應(yīng)為演繹法。再次，他有一套普韻之方法，大抵是把演繹和歸納的方法結(jié)合。劉獻廷的音韻學(xué)成就是以各國語言加以西方科學(xué)方法融合會通而成，中國文字衍形不衍聲，而劉獻廷獨重聲音之道，試圖創(chuàng)造新字母，并想以聲音窮造化之妙，對中國語言學(xué)之貢獻甚莫大焉�！袄缪怨乓粽�，初惟求者《詩經(jīng)》、《易經(jīng)》之韻，進而考?xì)v代之變遷，更進而考古今各地方言，遂達(dá)于人類發(fā)音官能構(gòu)造之研究�！眲I廷的思想可謂與此語有暗合之處。音是物體內(nèi)部狀態(tài)的表現(xiàn)，通過考察這種不同的表現(xiàn)來推求物體的內(nèi)在狀態(tài)，是一種較為科學(xué)的認(rèn)識。這與以顧炎武為代表的傳統(tǒng)音韻學(xué)有著根本的不同，顧炎武的音韻學(xué)是用“經(jīng)學(xué)考古學(xué)”的方法旨在恢復(fù)禮樂制度的原初本意。
在談到林益長的音韻學(xué)時他說：“義理無盡，心思亦無盡，人茍能格致，不患其窮也�！笨磥怼靶摹惫倘粡姶螅敫闱宄拔镏怼�，理論上雖然有可能，但實際上則不然，而“格致”恐怕是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。這一切認(rèn)識都是建立在“物之理”的世界觀基礎(chǔ)之上。與此同時新的問題也隨之提出：用何種方法來把握作為個體實在的“物”以及獲得對“物之普遍性”的理解?于是一種新的“窮物理”的方法呼之欲出。
三、質(zhì)測――劉獻廷對“物之理”的認(rèn)知方式
宋儒認(rèn)為解決一切問題之根本在于“格物”。從此，“格物窮理”被儒者們奉為最高理想，而這個“理”當(dāng)然是收攝一切在內(nèi)的、具有道德終極性質(zhì)的“天之理”。格物是體天理的不二法門，“格物窮理”就是追求倫理道德上的內(nèi)在超越。
西方傳教士東來，為了宣傳天主教義，“知識傳教”成了很有成效的手段，當(dāng)時中國人對西方的科學(xué)技術(shù)很感興趣，而這也從客觀上促進了一股新興的“質(zhì)測之學(xué)”的興起，先進的“質(zhì)測”方法有取代“格物”之勢。
劉獻廷的《廣陽雜記》中多有對日常自然現(xiàn)象、實用技術(shù)的記載。他為學(xué)又“深惡雕蟲之技”，二者看似矛盾，但他所謂的“雕蟲之技”，與傳統(tǒng)觀念恰恰相反，在他看來，脫離實用的繁瑣的解釋古書才是“雕蟲之技”，而不是傳統(tǒng)觀念認(rèn)為的實用技術(shù)，對古書只言片語的考證意義不大，傳統(tǒng)“格物”的方法具有很大局限，甚至連事物的真實面貌都難以認(rèn)清。