關(guān)于中國(guó)哲學(xué)的意義之維的論文

　　“中國(guó)哲學(xué)”能成為一個(gè)概念，如有的學(xué)者所言“是中國(guó)現(xiàn)代性進(jìn)程的產(chǎn)物”，也有學(xué)者為了更加明晰這一概念的不同內(nèi)涵，分其為“廣義的、古代的中國(guó)哲學(xué)可以指兩千年來(lái)以孔孟老莊、程朱陸王為代表的傳統(tǒng)課授的子學(xué)與經(jīng)學(xué)中的思想學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。狹義的、近代的中國(guó)哲學(xué)特指近百年來(lái)所開(kāi)創(chuàng)的現(xiàn)代大學(xué)中的一個(gè)科目”，當(dāng)然，也有不滿意“中國(guó)哲學(xué)”這一稱謂的，因?yàn)樗�是一個(gè)“移植詞語(yǔ)”，或多或少有“后殖民”的意味，所以以還原的方法稱之為“中國(guó)思想”“中國(guó)古學(xué)”或更“中國(guó)化”的“義理之學(xué)”。其實(shí)，對(duì)“中國(guó)哲學(xué)”的爭(zhēng)論，簡(jiǎn)單說(shuō)就是名稱問(wèn)題，但它附加了“合法與否”的價(jià)值指向，更有直指“漢話胡說(shuō)”的方法論責(zé)問(wèn)，使得“中國(guó)哲學(xué)”的命名變得不再簡(jiǎn)單，由此導(dǎo)致近年來(lái)學(xué)術(shù)界對(duì)“中國(guó)哲學(xué)合法性”的熱烈討論，進(jìn)而拓展到對(duì)“中國(guó)哲學(xué)學(xué)科重建”、“中國(guó)哲學(xué)史重寫”以及廣義的當(dāng)代“中國(guó)哲學(xué)建構(gòu)”等問(wèn)題的大型敘事，在這之后，對(duì)“中國(guó)哲學(xué)”，我們還應(yīng)該做什么？我們還能做什么?我們做什么是有意義的？

　　由“中國(guó)哲學(xué)”稱謂的爭(zhēng)論衍生出一系列問(wèn)題的討論，都有一個(gè)根本目的——明晰“中國(guó)哲學(xué)為何”以及如何恰當(dāng)表達(dá)，個(gè)中關(guān)鍵是“中國(guó)哲學(xué)”的內(nèi)容。無(wú)論認(rèn)為“中國(guó)哲學(xué)實(shí)質(zhì)上是經(jīng)學(xué)和子學(xué)”還是強(qiáng)調(diào)“中國(guó)哲學(xué)已經(jīng)是現(xiàn)代學(xué)科，本質(zhì)上只能是‘比較哲學(xué)’”，也無(wú)論是站在“文本還原”的立場(chǎng)還是堅(jiān)持“對(duì)話融合”的方向，就“中國(guó)哲學(xué)”這一名稱所指向的基本材料而言，都是指謂傳統(tǒng)的經(jīng)典，它對(duì)生成中的“中國(guó)哲學(xué)”具有奠基意義。按照胡塞爾的說(shuō)法，“一個(gè)行為的被奠基并不是指這個(gè)行為——無(wú)論在哪種意義上——建立在另一些行為之上，而是意味著，就其本質(zhì)，即就其種類而言，被奠基的行為只有建立在奠基性種類的行為上，它們才是可能的�！彼�有“被奠基”的“中國(guó)哲學(xué)”（近代以來(lái)的“中國(guó)哲學(xué)”、當(dāng)代“在中國(guó)的哲學(xué)”）都建立在傳統(tǒng)的奠基性“中國(guó)哲學(xué)”基礎(chǔ)上。近代以來(lái)的中國(guó)哲學(xué)研究，我們關(guān)注更多的是“中國(guó)（傳統(tǒng)）哲學(xué)如何現(xiàn)代化”、“哲學(xué)學(xué)科建構(gòu)下的中國(guó)思想如何體系化”，這些都是“中國(guó)哲學(xué)如何生成新意義”的問(wèn)題，而我們又恰恰把借用“方法”當(dāng)作圭臬，造成了奠基性的“中國(guó)哲學(xué)”面目失真。

　　引借方法的失效迫使我們思量我們是否“削足適履”？也讓重新審視奠基性的“中國(guó)傳統(tǒng)經(jīng)典”的存在方式成為必要。首先，經(jīng)典的書寫語(yǔ)言為古漢語(yǔ)。古漢語(yǔ)的基礎(chǔ)是漢字，《漢書藝文志》曰：“古者八歲入小學(xué)，故《周官》保氏掌養(yǎng)國(guó)子，教之六書，謂象形、象事、象意、象聲、轉(zhuǎn)注、假借，造字之本也�！睗h字是字形、字音、字義的統(tǒng)一體，“本義”蘊(yùn)含其中；漢字到漢語(yǔ)的自然演進(jìn)，中間又有非常復(fù)雜的“詞義的古今變化引起的字義變化”、“詞義在本義之外產(chǎn)生的引申義”等意義變化；漢字與文化關(guān)系密切，有學(xué)者甚至指出“解釋一個(gè)漢字常常就是作一部中國(guó)文化史”。其次，經(jīng)典的書寫方式多為對(duì)話、格言、語(yǔ)錄、故事等，這就決定了經(jīng)典的義理呈現(xiàn)不是邏輯的、系統(tǒng)的，而是情境性的、意象性的、多義性的。加之經(jīng)典書寫廣泛采用比附、隱喻、引申、類比、排比、轉(zhuǎn)義等修辭手法，造成經(jīng)典“文約義豐”的特點(diǎn)，也成就了后人解釋的可能空間。最后，古代思想多生成于思想家解釋經(jīng)典的過(guò)程中。蒙培元曾言：“一部中國(guó)哲學(xué)史，就是一部詮釋史�！辈�把中國(guó)哲學(xué)的解釋方法歸納為“轉(zhuǎn)向式”、“延伸式”、“消解式”、“建構(gòu)式”，嚴(yán)春友則把它稱為“中國(guó)哲學(xué)的強(qiáng)解釋學(xué)特征”。經(jīng)典語(yǔ)言文字的多義性、書寫方式的詩(shī)體化、思想成就的解釋化，是我們方法選擇的先決基點(diǎn)。

　　解釋經(jīng)典一直以來(lái)有“援西人中”與“以中釋中”兩種方式，“援西人中”的不盡人意使得“以中釋中”、“回到元典（原點(diǎn)）”等經(jīng)典解釋學(xué)方法成為必然選擇。經(jīng)典解釋學(xué)不僅指中國(guó)傳統(tǒng)的解經(jīng)方法，更多指建構(gòu)中的“中國(guó)解釋學(xué)方法”，包括傅偉勛的“創(chuàng)造詮釋學(xué)”、成中英的“本體詮釋學(xué)”、黃俊杰和湯一介的“經(jīng)典詮釋學(xué)”，還有林安梧的“五證法”、陳少明的“識(shí)人、說(shuō)事、觀物、問(wèn)學(xué)”、李賢中的“厘清開(kāi)墾之路”等。這些方法的基本指向就是回到經(jīng)典世界中，因?yàn)椤霸�點(diǎn)”決定了一切詮釋的可能意義的基本范圍和視閾，即“思維模式”或“語(yǔ)言框架”；關(guān)注點(diǎn)如胡偉希指出的“中國(guó)哲學(xué)詮釋學(xué)關(guān)注的問(wèn)題則有四個(gè)：道、言、智、境”，基本進(jìn)路則如林安梧所說(shuō)的“詮釋的五個(gè)層級(jí)：第一層：‘言’（語(yǔ)句的記憶）；第二層：‘構(gòu)’（結(jié)構(gòu)的把握）；第三層：‘象’（想象的發(fā)揮）；第四層：‘意’（心靈的指向）；第五層：‘道’（道體的顯現(xiàn)）”。經(jīng)典詮釋學(xué)在訓(xùn)詁學(xué)（語(yǔ)言解釋）基礎(chǔ)上，以中國(guó)哲學(xué)特有的“體知”方式，“知人論世”、“以意逆志”、“循名責(zé)實(shí)”，進(jìn)而達(dá)到“得意忘言”、“得道忘意”的境界，關(guān)鍵是意義的顯現(xiàn)，即“志通于道”，目的則是“上通于道再由道開(kāi)顯”，新的意義世界由此生發(fā)，解釋活動(dòng)才算完成。

　　經(jīng)典詮釋學(xué)方法可謂“量體裁衣”，既呈現(xiàn)了經(jīng)典本有的意義世界，又展現(xiàn)了經(jīng)典可能的意義世界；既忠實(shí)于經(jīng)典，又超越了經(jīng)典；既是文獻(xiàn)之學(xué)的閱讀經(jīng)驗(yàn)，又是哲學(xué)向度的理解活動(dòng)。以它為主導(dǎo)，中國(guó)哲學(xué)研究發(fā)生了三個(gè)明顯轉(zhuǎn)向：一是研究方法由“概念化解釋”轉(zhuǎn)向“生命化體知'我們以往使中國(guó)古代思想“哲學(xué)化”的過(guò)程中，強(qiáng)調(diào)思想家、流派的范疇解析、邏輯推理、體系構(gòu)建，從外圍人手把孔子、老子、孟子、莊子等古代思想家塑造成生硬、干癟的哲學(xué)符號(hào)，這讓他們僅僅以“對(duì)象”與我們碰面，造成文化思想的時(shí)代鴻溝。經(jīng)典解釋學(xué)以元典解讀為基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)走進(jìn)古代哲人的生活世界，以文化生命參與的方式，體知思想生成的歷史處境，體會(huì)“人同此心、心同此理”的心靈感動(dòng)。一是研究范式由“理論構(gòu)建的宏大敘事”轉(zhuǎn)向“具體問(wèn)題的小型敘事”。上個(gè)世紀(jì)80年代，社會(huì)政治的變遷、思想觀念的開(kāi)放，讓壓抑已久的學(xué)術(shù)創(chuàng)造力迸發(fā)出來(lái)，試圖建構(gòu)理論體系、以宏觀視野討論問(wèn)題的模式成為潮流，但90年代后，學(xué)者們逐漸發(fā)現(xiàn)這種“宏大敘事”方式出現(xiàn)“空洞化、生硬化、外在化”的弊端，便轉(zhuǎn)向“文本的內(nèi)在解釋”，針對(duì)具體問(wèn)題探究其源流及意義。一是研究視野由“哲學(xué)史”轉(zhuǎn)向“思想史”�！爸袊�(guó)哲學(xué)史”的書寫主要是參照西方哲學(xué)的方法觀念，即便“經(jīng)典”如胡適、馮友蘭的“哲學(xué)史”，也被認(rèn)為是“在中國(guó)的哲學(xué)”，刻意運(yùn)用西方哲學(xué)方法遮蔽了中國(guó)思想的活潑樣態(tài)與意義呈現(xiàn)，“中國(guó)哲學(xué)史”的重寫在質(zhì)問(wèn)“哲學(xué)合法性”的同時(shí)被提上日程，追問(wèn)思想的原生形態(tài)就必須把研究視野再次回溯到“思想史”范圍，以還原本有的與擴(kuò)大現(xiàn)有的視域。

　　對(duì)話西方哲學(xué)：生成意義的確當(dāng)表達(dá)與哲學(xué)解釋學(xué)

　　近代中國(guó)哲學(xué)是在西方哲學(xué)的映照下生成的，思想家“中國(guó)哲學(xué)”的生發(fā)與“中國(guó)哲學(xué)史”的書寫都以西學(xué)為參照，借用西方哲學(xué)方法起初確實(shí)給古老的中國(guó)思想帶來(lái)了生機(jī)與活力，產(chǎn)生了一批影響深遠(yuǎn)的哲學(xué)家與哲學(xué)史家，形成了現(xiàn)代意義上的“中國(guó)哲學(xué)”學(xué)科。但當(dāng)西方哲學(xué)成為普遍方法甚至離開(kāi)它就會(huì)“失語(yǔ)”時(shí)，于是我們開(kāi)始反思“引借西方方法”的得失利弊，并試圖重新回到“中國(guó)思想”、“中華元典”里，通過(guò)經(jīng)典解釋學(xué)呈現(xiàn)“中國(guó)特色”的思想。與此同時(shí)，我們必須意識(shí)到西方哲學(xué)不可能完全退出“中國(guó)哲學(xué)”的研究視野，因?yàn)槲覀儾荒軣o(wú)視“他者”的存在而且這種“存在”有益于雙方可能意義的拓展，關(guān)鍵是我們把“西方哲學(xué)”放置在什么位置？又如何恰當(dāng)吸取其有益成分以生成新的“中國(guó)哲學(xué)”？西方哲學(xué)對(duì)中國(guó)哲學(xué)而言，其地位逐漸發(fā)生變化：中國(guó)學(xué)者從引進(jìn)之初對(duì)其推崇參照，形成了研究中其強(qiáng)勢(shì)的“標(biāo)準(zhǔn)”態(tài)勢(shì)，到尋求中國(guó)古代思想家可以與之比照的思想，以證明這種思想不是西方的“專利”，盡管這種比較多是比附，但把西方哲學(xué)放在“比較”層級(jí)上，已然顯示了“中國(guó)哲學(xué)”試圖與之拉開(kāi)距離。當(dāng)下“中國(guó)哲學(xué)”的生成，我們應(yīng)理性地把西方哲學(xué)當(dāng)作“對(duì)象”，放在平等的“對(duì)話”的位置上，這種努力可以通過(guò)“哲學(xué)解釋學(xué)”的徑路達(dá)成。

　　中國(guó)哲學(xué)對(duì)話西方哲學(xué)，究其實(shí)質(zhì)就是如何“理解”西方哲學(xué)，如何在“理解”中成就自身�！袄斫狻弊鳛槲鞣秸軐W(xué)解釋學(xué)的核心思想，關(guān)涉到語(yǔ)言的本體詮釋、理解的成見(jiàn)、視域融合、效果歷史等相互關(guān)聯(lián)的幾個(gè)問(wèn)題，作為一種哲學(xué)理解的普遍方法，解釋學(xué)的問(wèn)題絕不僅僅局限在那些作為伽達(dá)默爾研究的出發(fā)點(diǎn)的領(lǐng)域，用它來(lái)探討“中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)的對(duì)話”，首先是基礎(chǔ)性的語(yǔ)言問(wèn)題，西方哲學(xué)作為“存在”的語(yǔ)言，中國(guó)學(xué)者應(yīng)該是理解者，而不僅是翻譯者。語(yǔ)言作為文字符號(hào)，在跨文化溝通中，翻譯上保持本文的“原汁原味”只是技術(shù)需要；但一些語(yǔ)詞只隸屬于本文化系統(tǒng)，在別的文化里難以找出意義完全相同的語(yǔ)詞，這些語(yǔ)詞自身是具有“精神性”的存在之物，是“能夠理解的存在”，對(duì)此我們無(wú)法跨越語(yǔ)言的鴻溝來(lái)完全理解它的本義，而正是這種“距離”使得“理解”的意義生成，如伽達(dá)默爾所說(shuō)：“學(xué)會(huì)一門外語(yǔ)和理解一門外語(yǔ)一這種能力的形式主義——只是指能夠使在語(yǔ)言中所說(shuō)的東西自己對(duì)我們說(shuō)出來(lái)。這種理解的完成總是指所說(shuō)的東西對(duì)我們有一種要求，而如果我們沒(méi)有把‘我們自己的世界觀，亦即自己的語(yǔ)言觀’一起帶人的話，則這種要求就不可能達(dá)到。”語(yǔ)言作為“存在”，期待著理解者的理解，而真正的理解則是以理解者的積極參與達(dá)成的，是以我的語(yǔ)言參與對(duì)象語(yǔ)言的構(gòu)造，生成“我的存在”。

　　其次是成見(jiàn)性的理解問(wèn)題，理解西方哲學(xué)(存在），應(yīng)以“成見(jiàn)”為前提，“中國(guó)哲學(xué)”(此在）自身的問(wèn)題即是“理解的成見(jiàn)”。理解具有“前見(jiàn)”“成見(jiàn)”，這是從海德格爾到伽達(dá)默爾一直堅(jiān)持的觀點(diǎn)，海德格爾在《存在與時(shí)間》中講到：“任何解釋一開(kāi)始就必須有這種先入之見(jiàn)，它作為隨同解釋就已經(jīng)‘被設(shè)定了’的東西使先行給定了的。”伽達(dá)默爾也指出：“誰(shuí)試圖去理解，誰(shuí)就面臨了那種并不是由事情本身而來(lái)的前見(jiàn)解的干擾。…這里除了肯定某種前見(jiàn)解被作了出來(lái)之外，不存在任何其他的‘客觀性’。解釋者無(wú)需丟棄他內(nèi)心已有的前見(jiàn)解而直接地接觸本文，而是只要明確地考察他內(nèi)心所有的前見(jiàn)解的正當(dāng)性，也就是說(shuō)，考察其根源和有效性�！薄扒耙�(jiàn)”在理解中是合理有效、積極構(gòu)造的，它其實(shí)表征著我們?cè)诿鎸?duì)文本時(shí)的“問(wèn)題域”，我們的理解是“選擇性”的，是“主體性”的，“理解的籌劃具有形成自身的本己可能性，理解在釋義的過(guò)程中有所理解地獲取被理解者。理解在釋義中不是成為某種它物，而是成為它自身�！薄拔覀儽仨氄J(rèn)識(shí)我們自己的先入之見(jiàn)，使得本文可以表現(xiàn)自身在其另一種存在中，并因而有可能去肯定它實(shí)際的真理以反對(duì)我們自己的前見(jiàn)解�！薄扒耙�(jiàn)”使得本文進(jìn)入理解者的“存在”中，并在本文的理解中逐漸脫離自己而形成“真理”，這樣的“真理”是理解雙方“視域融合”后的新的“存在”。

　　再次是有效性的視域融合，這是中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)對(duì)話的最終目的，因?yàn)槔斫狻笆冀K是這些被誤認(rèn)為是自為存在的視域的融合過(guò)程”，“視域融合”與“效果歷史意識(shí)”相關(guān)聯(lián)，“我們對(duì)視域構(gòu)成和視域融合所作的全部闡述都恰恰是為了描述效果歷史意識(shí)的前行的方式。”雖然伽達(dá)默爾討論的是“當(dāng)下視域”與“歷史視域”的融合，但這一“解釋學(xué)原則”具有普遍意義，“這種自身移置既不是一個(gè)個(gè)體對(duì)另一個(gè)個(gè)體的同感，也不是用自身的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)使他人服從于自己，而是始終意味著向一個(gè)更高的普遍性的上升，這種普遍性不僅克服了自身的局部性，而且也克服了他人的局部性�！敝袊�(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)的視域融合，不是追求“同一性”、“相似性”，而是在“融合”中提升自己，其有效性如伽達(dá)默爾所言“我們本身所具有的判斷最終決定了我們所判斷的事物的陳述力量和有效性�！薄爸袊�(guó)哲學(xué)”的生成取決于自身的問(wèn)題意識(shí)，生成其實(shí)是綿延不斷的存在方式，也是理解的有效性表達(dá)，它成就于不同語(yǔ)言圈的一再融合,“在理解中發(fā)生的視域融合乃是語(yǔ)言的真正成就”。“語(yǔ)言—理解語(yǔ)言”解釋方式的循環(huán)，明證了中國(guó)哲學(xué)應(yīng)從語(yǔ)言入手，通過(guò)理解達(dá)到與西方哲學(xué)的“視域融合”，進(jìn)而形成新的“存在”性借用哲學(xué)解釋學(xué)對(duì)話西方哲學(xué)，可以成就中國(guó)哲學(xué)研究的新樣態(tài)：我們不再是翻譯引介，了解西方哲學(xué)是什么；不再是方法引借，推崇西方哲學(xué)為圭臬；不再是觀念比較，尋求中國(guó)哲學(xué)西方化，而是以“問(wèn)題”為視域，在理解中建構(gòu)新的中國(guó)哲學(xué)。近代以來(lái)的中外哲學(xué)家，在這方面都有值得我們借鑒的，如熊十力、馮友蘭、金岳霖、賀麟等在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的基礎(chǔ)上，吸取西方哲學(xué)形成新唯識(shí)論、新理學(xué)、新道論、新心學(xué)等哲學(xué)體系，而西方現(xiàn)代哲學(xué)的代表人物海德格爾的存在主義哲學(xué)構(gòu)建，則在理解老子“道”的過(guò)程中，寫就一系列注重“道”本體的《路標(biāo)》、《在語(yǔ)言的途中》、《林中路》等著作。通過(guò)理解建構(gòu)新的中國(guó)哲學(xué)，有學(xué)者認(rèn)為：“具體標(biāo)志應(yīng)當(dāng)是出現(xiàn)了可以與《論語(yǔ)》、《老子》、《莊子》等相媲美的哲學(xué)著作，出現(xiàn)了像孔、孟、老、莊那樣偉大的思想家，可以與當(dāng)今世界強(qiáng)勢(shì)哲學(xué)對(duì)話的新對(duì)話者”@。哲學(xué)對(duì)話是平等的相互生發(fā)，在與西方哲學(xué)的相互“理解”中成就經(jīng)典著作和一流思想家，不是“自立乎其大”而與西方哲學(xué)相抗衡，我們應(yīng)該使中國(guó)哲學(xué)超越“民族文化”的身份與情懷，達(dá)成與世界共享“生命導(dǎo)師”精神資源的目標(biāo)。

　　激越生活世界：展示意義的理性提升與現(xiàn)象解釋學(xué)

　　中國(guó)哲學(xué)的未來(lái)意義在于展示自身價(jià)值，惟一的途徑便是面向生活世界、回應(yīng)時(shí)代問(wèn)題。關(guān)于這一點(diǎn)，我們有很好的傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)，先秦諸子皆“務(wù)為治”，面對(duì)“春秋爭(zhēng)霸”、“戰(zhàn)國(guó)稱雄”的亂局，各家紛紛提出解決之道，形成與時(shí)勢(shì)相應(yīng)的百家爭(zhēng)鳴，被稱為中國(guó)哲學(xué)的軸心期�！段褰�(jīng)》成為經(jīng)典的重要原因就是源自生活世界，它們記錄了周代社會(huì)生活、禮樂(lè)制度、詰命誓言、春秋大事，這些“日常生活”記述承負(fù)著“人文化成”，“《詩(shī)》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂(lè)》以道和，《易》以道陰陽(yáng)，《春秋》以道名分�！�(《莊子?天下》）我們也有很好的外來(lái)經(jīng)驗(yàn)，現(xiàn)象學(xué)能成為西方現(xiàn)代哲學(xué)史上的世界性運(yùn)動(dòng)，根本原因是它“面向事實(shí)本身”的方法，這一方法除了哲學(xué)向度的考量外，歐洲科學(xué)危機(jī)與戰(zhàn)后動(dòng)蕩局勢(shì)是它的“事實(shí)”依據(jù)，伽達(dá)默爾在《回憶胡塞爾》中講到：“當(dāng)時(shí)(1920年）的國(guó)家瘡痍滿目、破敗不堪，而西方?jīng)]落的口號(hào)俯拾皆是。有許多拯救歐洲的建議被提出來(lái)，許多人名被提到，…而在最后，有人堅(jiān)定地說(shuō)，只有現(xiàn)象學(xué)才有能力拯救歐洲�！闭軐W(xué)資源是平凡的，價(jià)值則是恒久的，哈貝馬斯曾言：“哲學(xué)思潮說(shuō)到底是一種效果史現(xiàn)象�！睙o(wú)論是理論效應(yīng)還是實(shí)踐效果，都必須經(jīng)由“生活——哲學(xué)”的路徑，中國(guó)哲學(xué)的未來(lái)價(jià)值建構(gòu)也必須且必定要落實(shí)在“生活世界”，可參借現(xiàn)象解釋學(xué)方法達(dá)成。

　　“生活世界”是現(xiàn)象學(xué)的重要概念，胡塞爾和哈貝馬斯基于不同的問(wèn)題意識(shí)，對(duì)“生活世界”的分析采取了不同態(tài)度。胡塞爾晚年針對(duì)“歐洲科學(xué)危機(jī)”提出“生活世界”，“由此展開(kāi)了一門可以說(shuō)是現(xiàn)象學(xué)的‘歷史哲學(xué)’的可能性”，海德格爾學(xué)派便朝著這一新的現(xiàn)象學(xué)方向進(jìn)發(fā)，把現(xiàn)象學(xué)拉近現(xiàn)實(shí)。但胡塞爾始終以“先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)”為理論的“奠基”，把“生活世界”當(dāng)作“通向先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的道路”，如果說(shuō)它有“實(shí)踐”指向，也就是回答自然科學(xué)如何可能的問(wèn)題，“這種實(shí)踐的目的必須通過(guò)兩個(gè)層次達(dá)到：1)由于‘客觀一科學(xué)世界’的基礎(chǔ)建立在‘生活世界’中，因此，對(duì)前者的認(rèn)識(shí)必須依賴于對(duì)后者的把握。對(duì)‘生活世界’的確切認(rèn)識(shí)又必須通過(guò)在‘哲學(xué)態(tài)度’中進(jìn)行的反思才能獲得”。哈貝馬斯則只關(guān)注胡塞爾“生活世界”的非課題化、奠基性特征，提出：“‘生活世界’應(yīng)當(dāng)作為交往行為的互補(bǔ)概念被引進(jìn)。”他批評(píng)胡塞爾無(wú)法認(rèn)識(shí)到“日常交往實(shí)踐本身就是建立在理想化前提上的”。可以看出，哈貝馬斯注重“后天的世界知識(shí)”與“先天的語(yǔ)言知識(shí)”對(duì)意識(shí)主體性的奠基性，其方法為“生活世界-語(yǔ)言-理解”；胡塞爾則強(qiáng)調(diào)意識(shí)主體性對(duì)“生活世界”的哲學(xué)反思與意義賦予，其路徑為“生活世界-哲學(xué)反思-生活世界”�？此票车蓝�馳的兩條現(xiàn)象學(xué)道路其實(shí)關(guān)聯(lián)著同一個(gè)問(wèn)題：生活世界的奠基作用。

　　“生活世界”是科學(xué)的奠基、哲學(xué)的奠基,這是不證自明的，但如何從“生活世界”通向“哲學(xué)”則不容易，因?yàn)椤皢螁螌?duì)生活世界的本真的存在意義所作的最初理解就已經(jīng)很困難”，關(guān)鍵是“我們?nèi)绾卧谶@里達(dá)到作為一個(gè)科學(xué)課題的生活世界的方式”。同樣，中國(guó)哲學(xué)的當(dāng)下建構(gòu)必須解決這兩個(gè)相關(guān)聯(lián)的問(wèn)題：面對(duì)“生活世界”與選擇“生活世界如何哲學(xué)”的方式，第一個(gè)問(wèn)題是奠基性的，決定著第二個(gè)問(wèn)題的選擇。那么，中國(guó)哲學(xué)面對(duì)的“生活世界”是什么？我想，從“問(wèn)題意識(shí)”與哲學(xué)反思的角度來(lái)考量，應(yīng)該有三個(gè)：經(jīng)驗(yàn)生活世界、日常生活世界、公共生活世界。經(jīng)驗(yàn)生活世界指中國(guó)古代文化支配下的生活世界，對(duì)中國(guó)哲學(xué)而言是本根性的，按理說(shuō)，要像胡塞爾那樣追求歷史的客觀性來(lái)把握“經(jīng)驗(yàn)生活世界”，我們只需采取經(jīng)典解釋學(xué)的方法，或者說(shuō)用胡塞爾的“現(xiàn)象還原”方法，因?yàn)椤爸挥型ㄟ^(guò)還原，對(duì)象的內(nèi)涵才能得到如實(shí)的分析，就像它原本地、不加縮減地展現(xiàn)給意識(shí)的那樣，并且只有通過(guò)中止判斷和現(xiàn)象學(xué)的還原，反思才能無(wú)成見(jiàn)地對(duì)原本的被給予方式進(jìn)行分析”，當(dāng)然，如此顯現(xiàn)“經(jīng)驗(yàn)生活世界”，如胡塞爾之后的哲學(xué)解釋學(xué)派所揭示的那樣，對(duì)理解的無(wú)成見(jiàn)性要求是不可能的，這并不妨礙我們逼近歷史的真實(shí)。但是，尋求真實(shí)的“經(jīng)驗(yàn)生活世界”僅是思想“史”的工作，如何把“經(jīng)驗(yàn)的”開(kāi)拓到“日常的”，則是中國(guó)哲學(xué)需要展示的“思想”史，學(xué)術(shù)界對(duì)此提出的一些方向和思路值得關(guān)注和拓展，如“生活儒學(xué)”和“公民儒學(xué)”，我們還要注意“生活世界”和“生活-世界”的不同，而傳統(tǒng)儒家的“生活”（理念）開(kāi)顯出現(xiàn)代的“世界”（儒式世界），不僅需要學(xué)術(shù)層面的梳理，還需有志之士的宣傳、踐行。

　　日常生活世界即我們當(dāng)下的生活世界，中國(guó)哲學(xué)“在其中”的展示維度有兩個(gè)：一是像古代先哲一樣，從平凡的生活世界提煉哲學(xué)的意義，生成充滿“生活精神”的、能成為后世經(jīng)典的哲學(xué)著作；一是面對(duì)“日常生活世界”問(wèn)題，提出解決之道。相對(duì)而言，后者關(guān)涉到社會(huì)發(fā)展的現(xiàn)實(shí)，對(duì)它的回應(yīng)更具迫切性。“生活世界”的日常性理應(yīng)注重精神生命的個(gè)體性、物質(zhì)生活的自在性，但當(dāng)下的生活世界完全是在“科學(xué)”的規(guī)劃中，從國(guó)家經(jīng)濟(jì)發(fā)展的指標(biāo)衡量到社會(huì)各行各業(yè)的排名排行再到單位個(gè)人的量化考核，無(wú)一不體現(xiàn)了“科學(xué)”精神，無(wú)一不昭示著客觀有效，有趣的是，身處其中的我們不是欣然地沐浴在科學(xué)之光中，而是對(duì)量化遮蔽的“質(zhì)”的真實(shí)心存念想，更難理解的是，明知這種借由“科學(xué)”的方式有極大片面性，卻無(wú)法去除這種方式的支配，因?yàn)槌�此之外，似乎沒(méi)有更有效的“客觀公正”。這讓我們回想起胡塞爾的名著《歐洲科學(xué)的危機(jī)和超驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》，他指出：歐洲人根本的生活危機(jī)表現(xiàn)為科學(xué)危機(jī)、科學(xué)的“危機(jī)”表現(xiàn)為科學(xué)喪失生活意義。歷史是如此驚人地相似，胡塞爾所講的“危機(jī)”，同樣出現(xiàn)在我們當(dāng)下的“生活世界”。因此，我們不妨看看胡塞爾的解決方案，既然“科學(xué)的理論歸根到底起源于最初在生活世界中所獲得的質(zhì)樸的和直接的觀察”，那么，“我可以依據(jù)情況來(lái)對(duì)待我在經(jīng)驗(yàn)、體驗(yàn)和思想中所遇到的一切，在這些情況中，被經(jīng)驗(yàn)、被體驗(yàn)、被思考的對(duì)象原初地——胡塞爾說(shuō)：‘本原地’——在我的經(jīng)驗(yàn)、體驗(yàn)、思維的范圍內(nèi)顯露出來(lái)，或者可能以本原的方式顯露出來(lái)�！焙�塞爾用“本質(zhì)還原法”來(lái)解決被人忽視了的“科學(xué)本質(zhì)是生活”的問(wèn)題，告知我們由科學(xué)產(chǎn)生的方法應(yīng)該是為生活服務(wù)的，而不是人性缺失的客觀追求。當(dāng)下的中國(guó)哲學(xué)如何面對(duì)我們的科學(xué)危機(jī)、生活危機(jī),不妨參照胡塞爾的方法，在保持科學(xué)理性的同時(shí)兼顧生活本質(zhì)的考量，給出“中國(guó)式”的危機(jī)處理法。

　　公共生活世界是現(xiàn)代社會(huì)生活的重要場(chǎng)域，它的基本問(wèn)題即在復(fù)雜的人際交往中如何形成公正、有效的社會(huì)秩序，中國(guó)哲學(xué)如何在這一問(wèn)題的應(yīng)對(duì)中展示自身價(jià)值，可以批判地借鑒哈貝馬斯的“交往行為理論”，這一理論的核心是把“交往行為”定義為“以語(yǔ)言為中介的互動(dòng)”，“在交往行為中，語(yǔ)言理解的共識(shí)力量，亦即語(yǔ)言自身的約束力能夠把行為協(xié)調(diào)起來(lái)”，語(yǔ)言表達(dá)在交往行為中形成世界關(guān)系，“言語(yǔ)者與他者就某事達(dá)成理解，所使用的任何一種言語(yǔ)行為都把語(yǔ)言表達(dá)固定在了三個(gè)世界關(guān)系當(dāng)中：與言語(yǔ)者的關(guān)系，與聽(tīng)眾的關(guān)系，以及與世界的關(guān)系”,在這種世界關(guān)系中，“超越主體的語(yǔ)言結(jié)構(gòu)是用來(lái)從行為理論的角度解答社會(huì)秩序如何成為可能這個(gè)經(jīng)典問(wèn)題的”�？梢钥闯�，哈貝馬斯把語(yǔ)言分析轉(zhuǎn)向?qū)嵱弥髁x，也可以說(shuō)是把實(shí)踐問(wèn)題轉(zhuǎn)向理論維度，那么有效性的秩序構(gòu)建就需要語(yǔ)言行為者的內(nèi)在一致，這在實(shí)際的“公共生活世界”中是難以達(dá)成的，盡管哈貝馬斯也意識(shí)到了其他成分的影響，仍認(rèn)定“生活世界僅僅是由文化傳統(tǒng)和制度秩序以及社會(huì)化過(guò)程中出現(xiàn)的認(rèn)同所構(gòu)成”?的符號(hào)特質(zhì)。中國(guó)哲學(xué)應(yīng)該超越哈貝馬斯的形上實(shí)踐維度，把展示的視角投放在與傳統(tǒng)接續(xù)的基礎(chǔ)上，構(gòu)建以“道德為核心”的公共交往理論，溝通“德性”的形上與形下，并以“道德和諧理論”為展示方向，以期獲得世界的意義。

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