論西方近代哲學之不確定性論文

　　為顛覆性地擊敗中世紀以來的教會權(quán)威，以樹立起“人的理性”的豐碑，獲取關(guān)于自然之確定性、真理性知識是近代科學和哲論文聯(lián)盟學所追求的共同目標[1]。因此，“確定性”是近代科學和哲學的重要特色，學術(shù)界對西方近代哲學的解讀更多地從這個角度做出。但是，在解構(gòu)主義盛行的今天，“不確定性”的研究對于后現(xiàn)代主義者而言是耳熟能詳?shù)脑掝}，其理論特點在于對“確定性”的解構(gòu)。它以虛無主義的姿態(tài)否定一切終極永恒的東西，卻又不再設(shè)立一個新的希望。這是“不確定”的極端化發(fā)展。所以“解構(gòu)”還不如“回歸”。在“回歸”之途中，人們同時又注意到神是人的看護者，人在感恩中才能得到心靈的安寧。我們似乎多的是關(guān)于經(jīng)驗合理性和理性普遍性的知識，但是背后隱現(xiàn)的是一顆依舊不安的心。因此，“回歸”不僅僅是對“確定性”的解讀，也是對“不確定性”的把握。雖然學者很少把它與西方近代哲學聯(lián)系在一起，但本文認為“不確定性”早隱含于其中。

　　一

　　“不確定性”一方面包括人對自身位置、地位、價值等的不確定，即在時空的坐標中無法找到屬于自己屬性的參數(shù)，同時又處在確定的價值以外，因為價值對于人來說只是一個單向度的參數(shù)；另一方面也包括自然界（世界）向我們顯現(xiàn)的“不確定性”，“在經(jīng)典物理學中，科學是從信仰開始的——或者人們應該說是從幻想開始的——這就是相信我們能夠描述世界，或者至少能夠描述世界的某些部分，而絲毫不用牽涉到我們自己”[2]。我們無法看到宇宙的全部，就好像我們無法認清自己一樣。

　　本文的“不確定性”是指近現(xiàn)代以來科學意義的“不確定性”，即人解釋世界的不確定性。正是由于科學意義的“不確定性”才有人的價值和存在意義上“確定性”的追尋。

　　16世紀中葉到19世紀長達近300年之久的科學革命是本文所考察的“不確定性”的時代，其中的重點是17世紀�？峦呃渍J為這場革命帶來了前所未有的各種變化，而所有的變化歸結(jié)為宇宙的崩壞與空間的幾何化。前者指，世界作為一個有限的，井然有序的整體的概念——在此世界中，空間結(jié)構(gòu)蘊含著一套完美與價值的等級序列——被替換了，代之而起的是一個不確定的，甚至是無限的宇宙概念，此宇宙不再由自然的從屬關(guān)系所聯(lián)結(jié)，它之所以是統(tǒng)一的只是因為它的終極組分和基本定律的統(tǒng)一；后者指亞里士多德式的空間概念——分立的，以潛在形式存在著的位置序列——為歐幾里得幾何空間概念所取代，歐氏空間是指本質(zhì)上具有無限性和均勻性的廣延，它被視為與世界的真實空間是同一的。

　　柯瓦雷說：“17世紀曾被人恰如其分地稱為天才的世紀，……在我看來群星中有兩顆是最耀眼的：一個是笛卡兒，他奠定了近代科學的理想——或是夢想？——即把科學還原為幾何學的夢想；另一個是牛頓，他使物理學完全走上了獨立發(fā)展的道路�！盵3]63鑒于此，本文以牛頓和笛卡兒的描述和解釋為切入點來研究近代西方哲學的“不確定性”問題。

　　首先來看牛頓對上帝的態(tài)度。事實上，17世紀英國的思想家們在信仰與理性之間關(guān)系的問題，自然哲學是否負有探求終極因之任務的問題，以及理性在信仰領(lǐng)域中能起多大作用等問題上，給出過多種解決方案并有過激烈的論爭。牛頓所在的思想家群落有著一個共同的意愿，這就是重建真正合乎《圣經(jīng)》精神的人類知識體系。牛頓是運用數(shù)學于自然哲學研究的大師，但是他運用數(shù)學于自然哲學的方式卻與開普勒有著質(zhì)的區(qū)別。開普勒相信上帝是一位數(shù)學家，他運用數(shù)的法則創(chuàng)造世界；而牛頓則拒絕從這種數(shù)學實在論的角度理解世界的本質(zhì)，從根本上講，他拒絕從唯理智論角度理解上帝（唯理智論神學將上帝理智置于其意志之上，因此上帝受制于他自己所設(shè)置的規(guī)律）。牛頓認為上帝意志是第一位的，絕對自由的，是世界的根源，意志絕對自由并對被造物擁有絕對主宰權(quán)力。對于他們來說，人不能問上帝的本質(zhì)是什么，不能問上帝能做什么（上帝無所不能），而只能問上帝已經(jīng)做了些什么。通過閱讀《圣經(jīng)》和“自然”這兩部上帝之作，人可以了解上帝做了些什么，而上帝所做的一切，都是其意志的表現(xiàn)。人通過了解上帝做了些什么，可以在某種程度上了解上帝的某些既定意志，了解上帝的存在和作用，但卻不能借此認識上帝的本質(zhì)。至于上帝意志則是不受任何約束的，完全自由的。他可以創(chuàng)造世界，也可以毀滅世界，他關(guān)于自然的意志就是自然之規(guī)律。所以袁江洋說牛頓是“自然哲學家——牧師”[4]。在這里，牛頓的態(tài)度似乎和宗教寬容一致，但至于他為什么會是這個態(tài)度，這與他純粹的信仰有關(guān)。而信仰本身即是對于人自身位置和價值不確定的深深憂慮并做出解決的嘗試。另外牛頓后期對“宇宙第一推動者”的執(zhí)著追求，也是科學上過度的“確定性”所致。

　　牛頓說：我不杜撰假說，而非“我不構(gòu)造假說”[5]。首先這顯示出牛頓對假說的態(tài)度。對笛卡兒旋渦的拒斥即很好地說明了他對無“理由”假說的厭惡。牛頓總是從經(jīng)驗出發(fā)，對現(xiàn)象作出“拯救性”的規(guī)律解釋，在這里牛頓追求的是一種超越經(jīng)驗的普遍化的規(guī)律，借助的是數(shù)學等理性的力量。在這個意義上似乎對于“確定性”沒什么可以懷疑的，但是假說即是“不確定性”的體現(xiàn)，世界從來是它向我們所顯現(xiàn)的世界，至于它事實上是如此或存在與否已經(jīng)被科學的起點——信仰——所排除。的確，宇宙被牛頓所解釋，但畢竟它起于牛頓的一個“假說”——數(shù)學的純粹化和自然的可被顯現(xiàn)性和可理解性。

　　在“引力”上牛頓被誤會最多，以至于第一篇關(guān)于在法國面世的《原理》的.評論把該書作為“力學”的價值夸贊到無以復加的地步，同時又十分嚴厲地譴責它的“物理學”：“牛頓先生的著作是一部力學，其完美程度達到了我們可能想象的極限……其中大部分是隨意假定的，這樣做的結(jié)果是它們僅能作為純力學論述的基礎(chǔ)�！�…但這個假定是任意的，因為它還未被證明，所以一切基于它的證明都只能算做力學”[3]。

　　“引力”是什么？牛頓并沒有對此作出解釋，也沒必要，因為這是一個必要的“假設(shè)”。其實上述的批評還是概念的實在論在作怪，概念的實在論要求概念和實體的相符性�！耙�力”的提出就是一種新的“不確定性”。我們已經(jīng)知道有一種力在起作用，那么至于它是一種什么性質(zhì)的力應該是隨之關(guān)心的問題，但牛頓沒有解釋。

　　再來看牛頓對數(shù)學癡迷的重視。他對自然和宇宙數(shù)學的處理在一定程度上繼承了畢達哥拉斯學派—柏拉圖主義，試圖在宇宙學問題和幾何學成就之間確立起內(nèi)在的聯(lián)系，而這緣起于古希臘的自然哲學家在世界的本原上悖論性的結(jié)果（重點是柏拉圖主義和亞理士多德主義對此的回答）。對于柏拉圖來說，形式，在其嚴格的意義上，是超驗而不是體現(xiàn)于事物之中的。但是如果自然界只是形式世界的模仿，那么形式怎么作為自然界的特點而源起呢？亞理士多德試圖從如下問題的角度來回答柏拉圖在《蒂邁歐篇》中留下的問題：怎么必須既存在上帝又存在純粹形式的知性世界？在亞理士多德看來，形式并不引起或產(chǎn)生變化，而只是調(diào)節(jié)已經(jīng)在別處被引起的變化。亞理士多德認為，自然界是自我運動的。按照這個思想，我們不可能合法地設(shè)定一個在自然之外的有效原因來說明在它之中發(fā)生的變化。為此，亞理士多德同意柏拉圖的看法，時間必定是隨自然同時存在的，因為要不然我們必須假設(shè)，在自然之外存在著一個有效的原因，以便使時間本身存在。但是不同于柏拉圖，通過引入一個目的論的論證，亞理士多德把上帝重新引入宇宙學中來。按照亞理士多德的說法，所有過程涉及到在潛在的東西和現(xiàn)實的東西之間的一個區(qū)分：事物有一種潛勢要使它自己踏上現(xiàn)實之路，好像它自己有一個既定的目的要實現(xiàn)似的。通過設(shè)想所有事物有其自然的目的，亞理士多德把終極原因的概念與有效原因的概念統(tǒng)一起來：通過在恰當?shù)目腕w中激起以物體的形式進行自我實現(xiàn)的潛力，一個終極因不僅引導而且也喚醒它所控制的力量。亞理士多德的世界圖景是這樣的：事物按照它們被賦予的目的努力實現(xiàn)它們的尚未存在的形式。在這一點上牛頓也沒有作出自己的回答，但他已經(jīng)拋棄了“目的論”。拋棄了“目的論”，所謂牛頓物理學“綜合”的意義也是不確定的，因為問題本身即是不確定的。

　　二

　　這里有一個問題：上述在目的論意義上的重新解釋是否合理，是否必要？

　　笛卡兒是個不一樣的人，他似乎還沉醉在“哲學是科學女皇”的時代。但是我們不應該忽視他的“科學”。雖然，笛卡兒和牛頓在科學和哲學的關(guān)系上似乎是相反的，笛卡兒對“新科學”的理解也不同于牛頓，但是“不確定性”的主線是一樣的。

　　看起來好像牛頓體系的勝利是建立在對笛卡兒體系的拋棄基礎(chǔ)上，但是笛卡兒對牛頓的啟示是無庸置疑的，包括“運動”是“狀態(tài)”觀念的重新確立；慣性定律的模糊表述（雖然基于不同的前提“假設(shè)”）等。牛頓寫道：“……由于在這些定義中，我已假定除物體之外還有空間，并且運動是相對于空間本身的一部分，而不是相對于臨近物體的位置而被定義的……現(xiàn)在我將嘗試著推翻他的結(jié)構(gòu)，免得這被當作為了反對笛卡兒的學說而被有意假設(shè)出來的。”[3]

　　所有這些“虛構(gòu)”中最糟糕的之一就是“運動”的相對性觀點。這是因為笛卡兒的“科學”和“哲學”是一體的，對他做純粹科學的討論似乎是枉然的。這還表現(xiàn)在他的一些最基本的哲學觀點——廣延與物質(zhì)同一，拒絕虛空和空間的獨立實在性，對思維和廣延兩種實體的截然劃分及世界只是“無定限”而非“無限”的奇特斷言等，這些都是牛頓所重點考察的自然（世界）的對象，即自然哲學的對象。

　　事實上，笛卡爾對于確定性的探求有著現(xiàn)實的目的：要尋求來解決經(jīng)驗科學中的問題，要在一個懷疑論暢通無阻的世界里尋求某些真正確定的東西，以便占有自然界。他說：“如同我們明確了解各行各業(yè)的手藝一樣，而且通過把這種知識應用在適當?shù)牡胤剑�我們就會使自己成為自然界的主人和占有者。”[6]這樣的確定性只能用他的新科學——理性主義哲學來尋求。

　　哥白尼的科學革命為宇宙作為一部世界機器的近代概念奠定了基礎(chǔ)，而在伽利略那里得到了進一步的體現(xiàn)和發(fā)展。伽利略完成了對于哥白尼理論的實驗確認，把它從純粹數(shù)學的先驗王國轉(zhuǎn)變?yōu)槲锢泶嬖诘耐鯂�。但是他對于普遍化原則和方法猶豫不決，或許這本身就是經(jīng)驗主義的“軟肋”。笛卡兒做到了，他清晰性地看到了新科學的原理和方法的哲學含義。在這一點上，笛卡兒比牛頓更出色。笛卡爾在數(shù)學方法的運用中看到了理性的模型，深信人們能夠通過數(shù)學發(fā)現(xiàn)宇宙的秘密。因此，對于他來說，空間或廣延變成了宇宙中的根本實在，運動變成了所有變化的源泉，數(shù)學變成了在宇宙的各個部分之間的唯一關(guān)系。最終，笛卡爾達到了這一思想：世界中的所有事物都可以按照純粹力學詞項來說明。這個笛卡爾綱領(lǐng)意味著終極原因（亞里士多德意義上的目的論）被拋棄。但由笛卡爾在哲學認識論中導致的這個變化走得更深，因為它意味著傳統(tǒng)世界觀的整個本體論結(jié)構(gòu)幾乎都被無情地拋棄。亞理士多德的具有確定本質(zhì)的質(zhì)體被笛卡爾的只是在空間上延展的質(zhì)料所取代。結(jié)果，在笛卡爾物理學中，沒有真正的個別質(zhì)體，只有一種普遍的同質(zhì)的物質(zhì)；對于物質(zhì)的表征也不參考其假設(shè)的“真實本質(zhì)”，只有抽象的廣延和可分性的幾何概念。當然，仍然有一個笛卡爾稱為“最初原因”的東西，即上帝，他創(chuàng)造了一個具有確定運動量的在空間上延展的宇宙。但是笛卡爾為上帝保留的地盤非常有限（和牛頓的上帝不一樣）。一旦已經(jīng)強調(diào)制約著這個宇宙的根本定律是不變的和連貫的，強調(diào)通過訴諸這些定律，我們能夠推出在宇宙中運作的所有必然聯(lián)系的整個結(jié)構(gòu)，這個宇宙看起來只是受野蠻的必然規(guī)律制約著。這樣一來，笛卡爾的理性主義為人的存在和意義制造了一個困境。這個困境為康德所注意，他將這種哲學稱為“獨斷論”，但康德的哲學革命并沒有解決這個困境。從來沒有理由假設(shè)上帝的觀念能被輕而易舉地從這個新的世界體系中打發(fā)掉。這不只是因為這個觀念本身對于誕生新科學的這個文化傳統(tǒng)是根深蒂固的，更重要的是因為由新科學所揭示出來的這個宇宙的秩序、和諧，以及它對于人類的可理解性，暗示了對于上帝的一種解釋：由上帝——本體論意義上的或非本體論意義上的東西——來結(jié)束“不確定性”。雖然那個時代的哲學家對上帝在宇宙中根本作用的見解并不一致，但他們都不否認宇宙中最終的活動源泉是上帝。

　　從近代哲學中自然地產(chǎn)生出來的“二元論”不僅制造了知性的難題，而且也形成了價值上的困境。其不確定性“表現(xiàn)為教化宗教再也釋放不出一體化的力量，來對傳統(tǒng)宗教的一體化力量加以革新”[7]�，F(xiàn)代哲學一次次宣告近代哲學“確定性”的終結(jié)，但終結(jié)并不是“意義”的終結(jié)。從科學和實證主義角度而言，描述并解釋經(jīng)驗事實就是意義，那么“意義”就是可操作化，隨之而來的是可怕的后果——人的價值單向度化和人的精神家園的喪失。

　　最后，我將對科學的“不確定”問題從人的存在意義上做出力所能及的回答。在我看來，存在的本體，拋棄了古希臘的“實體”，卻歸于海德格爾意義的“存在”。就現(xiàn)代物理科學的發(fā)展來看，我們對于實體的拋棄是有道理的，即對實體作“本原”意義的追求，不管是物質(zhì)的抑或是精神的。量子力學告訴我們：其實對于“實在”的追求是徒然的，我們不知道真正的實在是什么，甚至連“實在”本身也有可能是不存在的，即世界就只是它向我們所顯現(xiàn)的樣子而已。當科學不再是嚴格的“確定性”的時候，對于“特定語境下的確定性”或“可能性趨勢”的追求或許將是我們努力的目標。理解海德格爾的“存在”及他對科學的態(tài)度將會對我們有所幫助。把“存在”作為一定意義本原的“邏輯常項”，即和引力的運用一樣。當世界在我們面前，我們論文聯(lián)盟在世界面前越來越顯得陌生和不確定時，我們要的是人的存在意義的最終歸宿。

　　正是在這種背景下，后現(xiàn)代主義者尋求解構(gòu)。后現(xiàn)代主義者不僅解構(gòu)了知識論的“確定性”，也消解了人的存在意義。因此，“解構(gòu)”不如“回歸”。在“回歸”之途中，哈貝馬斯的思想給予我們更多的理論資源。哈貝馬斯一方面贊同這些激進地批判啟蒙運動的思想家，另一方面認為啟蒙運動的缺陷只有靠更進一步的啟蒙來改善。哈貝馬斯懷著重構(gòu)和回歸的抱負，力圖使現(xiàn)代性的哲學批判“迷途知返”，選擇一條可能真正引領(lǐng)我們走出現(xiàn)代性困境的道路。這條道路是前輩與同代哲學家錯過的道路。在這條道路上，既有著近代哲學“確定性”的解讀，也有著“不確定性”的追問。

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