西方哲學演進的邏輯與哲學面對事情本身的論文

　　在曰常生活中，人總要與“事情”打交道，因為人的生活世界總是有許多由“事情”交織在一起的綜合之網(wǎng)。由于人對生活意義的認識、態(tài)度和趨向的不同，決定著人對“事情”的認知和態(tài)度的不同，它可以指向“事物’、“實事“事態(tài)”和“事件”。同時，又由于人對事物的判斷與把握總是受特定歷史境遇中某一學科理解方式的限制，這也決定著不同學科對“事情”理解和處理方式也是各異的。這也表明，哲學作為特定的理解“事情（對象）”的方式既有其自身的特質(zhì)，又有其對“事情”理解和處理的獨到之處。從西方哲學的演進邏輯以及歷史的維度觀察，哲學的不同類型和方式的歷史演進都同時性地折射出哲學自身面對或判定“事情”的類型和方式的變化。從西方古典哲學對“事情”本身（世界）的本體論建構(gòu)到西方近代哲學對“事情”本身（世界）的知識論抽象，再到現(xiàn)當代哲學對“事情”本身（世界）的整體性還原，這_內(nèi)在的變化過程在歷史視域中呈現(xiàn)出哲學處理“事情”本身的不同向度和當今趨向。

　　一、哲學是如何理解和規(guī)定“事情”的

　　“事情”一詞成為哲學意義上的“顯學”源于胡塞爾現(xiàn)象學的口號“面向事情本身’現(xiàn)象學所提出“事情”本身的本意在于要去除對“事情”本身的“添加’而其主要的實質(zhì)性指向是“意識的主體性”。其實，任何學科都有自身要處理的“事情’每個學科性質(zhì)的不同，其要處理“事情”的主旨不同，這意味著不同的學科類型在處理“事情”的時候，對“事情”規(guī)定性的把握是有差異的。自然科學注重對“事情”（事實）的經(jīng)驗證實而非價值的訴求，宗教神學側(cè)重于對“事情”的超驗說明和形上闡釋，哲學作為一種學科存在的方式在不同歷史時空下對“事情”解釋也有著不同的指向或判定。西方古典哲學作為一種“知識總匯”的科學，它對“事情”本身的本體論建構(gòu)以概念和邏輯的抽象為預設前提，所追求的是一個與“現(xiàn)象世界”根本有別的完整“神”世界。在這個世界中，它追求一種崇高和神圣的東西，因為崇高和神圣的東西作為一種預設前提、至上總體、抽象全體，乃是人類安身立命之本。例如古希臘的亞里士多德對科學的詮釋以及對知識的分類，都是在這樣一個特定范圍內(nèi)加以考慮的。在他看來，科學知識主要是指一種超驗的知識性科學，它可以稱之為超驗性的科學。這種超驗的科學和經(jīng)驗有一種內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，它雖然是經(jīng)驗的對立面，但它卻是經(jīng)驗的基礎性的東西、前提性的東西，古典哲學通常把它稱為本體性的存在。古典本體論哲學對“事情”的處理主要是對自然事物及其普遍規(guī)定的神圣性說明和闡釋。

　　從近代開始，西方哲學有了方向上的理論轉(zhuǎn)換。近代寓于哲學層面上的知識論探討引發(fā)了主客二分原則的確立，這一時期的西方哲學作為一種特殊意義上的知識論類型，在一定程度上內(nèi)在地指向自然科學的先在基礎。和神學以及超驗的科學層次不同，它主要是在思維的內(nèi)部深入地探討知識的確證性和明證性問題，即主體如何能夠正確地把握對象的問題，所以這一時期的哲學也可稱為對象性的知識形而上學。顯然，這時期的哲學帶有明顯的普泛性或?qū)嵶C性特點，其對“事情”（對象）的指向是對知識原則一般性的求證和確認。

　　在當代的精神境遇中，雖然對哲學性質(zhì)的界定存在著諸多的分歧，但有一種公認的趨勢就是，現(xiàn)當代哲學既有別于本體論的神學，又不同于近代知識論的科學，它作為一種專門的指向是確立面對著“事情”本身進而表達人類整體性特質(zhì)的精神學科，這是建構(gòu)當代哲學所要追求的目標。它主要是描述人的精神結(jié)構(gòu)，提煉精神概念的過程，表達人的心智能力、心智本質(zhì)的這樣一個框架�？档滤�要建構(gòu)的“未來的科學的形而上學’其最終目的是要建構(gòu)一種完整性的精神科學，胡塞爾的“哲學作為嚴格的科學”認為哲學研究的動力不是來自各種哲學體系本身，而是來自“實事本身問題”。哲學從產(chǎn)生之日便要求成為一種嚴格的科學，但這個要求在哲學發(fā)展的任何一個時期都沒有能力得到滿足，這種要求努力的“惟一成熟結(jié)果是嚴格的自然科學和精神科學的建立與獨立’①哲學仍然缺乏嚴格科學的特征，其意義仍然也沒有得到科學的規(guī)定，歐洲科學的危機在于科學實證使哲學意義追求的喪失。所以胡塞爾認為，哲學至今還沒有成為一門科學，它作為科學尚未開始“哲學本質(zhì)上是一門關(guān)于真正開端、關(guān)于起源、關(guān)于萬物之本的科學’②這種回溯在胡塞爾看來是向主體的“意義給予”客觀性方向的回溯，這種回溯是直接進行的，不需要任何間接的中介。事實上，海德格爾的“詩意”對“存在，’04“持有”的的^“原始境界”的追求也是一種現(xiàn)代“意義”的回歸，這種意義的回歸和追求是現(xiàn)當代哲學一種生活世界意義確認的歸宿，其實，這種歸宿的訴求仍然是精神科學所要探討的內(nèi)容，只是這一訴求不是按照嚴格科學的模式把上述意義科學化的結(jié)果，而是在現(xiàn)象學的直觀中直接捕捉到的，科學語言無法把這種意義表述出來，這種意義只能在直觀中呈現(xiàn)出來，所以，現(xiàn)當代哲學對“事情”的理解應是“事情”的意義顯現(xiàn)。本質(zhì)上考量，當代的馬克思哲學旨趣也是追尋“事情”本身整體意義的呈現(xiàn)，只是馬克思哲學這一呈現(xiàn)的方式不是通過現(xiàn)象學的直觀，而是通過感性活動的歷史過程呈現(xiàn)出來，具體地說是通過現(xiàn)實生活的實踐及創(chuàng)造活動呈現(xiàn)出“事情”的歷史意義。

　　二、哲學處理“事情”類型和方式的變遷

　　在西方哲學類型學的歷史演進中，哲學對“事情”性質(zhì)的理解及其處理方式有其自身發(fā)展的階段性差異，這種差異主要通過不同時期的哲學確認及其研究對象的性質(zhì)體現(xiàn)出來。進一步地從階段性的角度考察，哲學在不同的精神境遇和歷史階段中處理或判定“事情（對象）”的時候，其處理或判定的方式和類型是有變化的，這一變化大體可以分為互為一體的3個演進階段。

　　西方古典哲學在處理對象（事情）的時候主要是為了建構(gòu)一個“本體”世界。這種對“事情”本身的本體論建構(gòu)是以概念和邏輯手段對“事情”（對象）重新地加以建構(gòu)來實現(xiàn)的，所以這種建構(gòu)是一種抽象性的概念建構(gòu)。在此意義上，西方古典哲學斷定對象的這一本體論方式是武斷的、超驗的，雖然從哲學的角度觀察，這一本體論的建構(gòu)仍然帶有若干反思規(guī)定的特征，但是其反思的根基是建立在普遍的神性之上的，是對外在“神圣自然事物”一般規(guī)定的判定，而非是對內(nèi)在自我意識的反思，因為其反思缺少自我的純粹思維這樣一個環(huán)節(jié)。它的思維實際上是帶有一種普遍性特點的抽象思維，確切地說應當是“無主體”的本體論樣式的思維，既然是無現(xiàn)實主體的超驗性的思維，也就是缺少自我這一極的非反思性思維，所以它對“事情”本身是具有本體論建構(gòu)的性質(zhì)的，實際上是與現(xiàn)實世界相對立，進而建構(gòu)了另一個非現(xiàn)實的世界，也就是人類所追求的一個與現(xiàn)象世界根本有別的、完整的“神”的世界，因而造成世界的二重化。如果兩個世界加以對照的話，它認為被建構(gòu)的對象（完整“神”世界）才是真實的。比較這一雙重化的內(nèi)在關(guān)系能夠看出，被建構(gòu)的“事情”本身具有“本體論”的特征。這種建構(gòu)就它的原始含義來講，與神學和宗教學建構(gòu)的世界應該是一體的，從通常意義上來講，所有的神學幾乎都主張世界的二重化，而古典哲學至少從西方哲學這個發(fā)展源頭來講，它也是以世界二重化作為一個范型來理解這個世界。這兩種理解世界的方式就內(nèi)容來講是一致的。那么這兩種思考方式的差別是什么？神學建構(gòu)的世界主要通過具象的思考方式來實現(xiàn)，而哲學的思考方式是通過思想的概念形式表達出來的。

　　在黑格爾的理解之中，柏拉圖哲學的特點在于把哲學的方向引向了抽象的理智世界，并把自然意識提高到精神的領(lǐng)域�！鞍乩瓐D崇高的精神對于精神本身具有著直觀或表象，憑借概念深入了他的這種對象；但是他只是開始深入這種對象，還不能夠以概念總括精神的全部實在”①柏拉圖以神學的方式來表達哲學之思，他求助于神話來表達哲學理念，他認為理念世界和現(xiàn)象世界就是對立的，這個對立只能是哲學家才能看到的，哲學家看到的東西正是當時的哲學家所要建構(gòu)的東西。這種建構(gòu)的方式到亞里士多德那里就發(fā)生了一些變化，亞里士多德哲學向前推進的一步就是認為從一個世界到另一個世界是有連接的，他的工作實際上是確立了一個連續(xù)性劃界的途徑。什么叫連續(xù)性呢？就是在任何情況下一個對象的構(gòu)成都是形式和質(zhì)料，而形式和質(zhì)料的構(gòu)成是一個互相連續(xù)、不斷推進的世界，所以這是一個有高低之分的層級化世界，這個世界在柏拉圖那里是被分離的。無論是柏拉圖的分離的二重化世界，還是亞里士多德的連續(xù)組建的層級世界等在內(nèi)的“本體”世界，都不過是現(xiàn)實世界的一部分，而不是世界的全體，就這個世界的一部分或就那一小部分的世界還高于世界的整體而言，它是一個被追求的對象，目的也好、動力也好，都是朝這樣一個對象來建構(gòu)的。所以“本體論”無論從哪個角度理解，只要把實在的東西納入“本體論”這個實在的東西就是本體論所依據(jù)的一個概念，所以本體論建構(gòu)的世界即“事情本身”首先基本上是一個用概念建構(gòu)起來的世界。從一般意義來理解“概念”總是把它等同于“抽象”其實黑格爾的理解就比較接近現(xiàn)代的水準，原來的概念實際上是一個神造的概念。黑格爾認為，什么是概念？概念最能表達現(xiàn)實，為什么最能表達現(xiàn)實？因為概念是現(xiàn)實整體性的提升，現(xiàn)實是多重性，多樣性，多向度的豐富性，所以二者是一致的，這樣概念也能夠被現(xiàn)實表達出來，因為現(xiàn)實和概念兩者應該是互為規(guī)定的，現(xiàn)實和概念（思想）的相互規(guī)定在馬克思那里得到深刻的表達“光是思想力求成為現(xiàn)實是不夠的，現(xiàn)實本身應當力求趨向思想�！�

　　由于近代哲學奠基的預設前提是憑借著對“事情”本身（世界）知識論的分析以理解“事情”本身，所以，近代哲學的主要功能就由對“事情”（世界）的建構(gòu)轉(zhuǎn)變成對“事情”（世界）的分析。被建構(gòu)的世界實際上是宏大的、整體的，這個整體的世界，并沒有經(jīng)過自我純粹思維的這個環(huán)節(jié)，因而還沒有達到哲學反思的極致程度。換言之，最初的那種建構(gòu)世界的本體論哲學，它的反思只是類似于神的超驗性反思，其反思能力不是在人的主體性限度內(nèi)達成的，而是在神抑或“超人”這樣的層次上來體現(xiàn)的。在這個意義上，第二個階段屬于對“事情”本身(世界）的分析，就是把對建構(gòu)世界的超驗反思轉(zhuǎn)換并還原到人的主體性層次，返歸到人的主體性的純粹思維。所以，近代哲學知識論最重要的成果就是確立了自我主體性的基礎地位，并把所有的思維對象都納入純粹思維的理解過程。原本混同在一體的自我與對象的關(guān)系，在近代知識論的背景下，發(fā)生了一個重要的分離，這個分離意味著什么呢？意味著同一個對象可以在知識論框架的分析中展現(xiàn)為諸種的可能性。從這個意義上“分析”就是在面對“事情”（對象）可以產(chǎn)生分離的各種可能，而分析本身是在純粹思維的自我這樣一個范圍內(nèi)付諸實現(xiàn)的。

　　因而，在整個近代哲學中，自我思維和對象之間的最為重要的關(guān)系，就是思維本身力求能夠把所有可以觀察的對象納入到自我的分析范圍之中，以求在分析的過程中達到對“事情”（對象）具體分類的把握。事實上，就實質(zhì)來說，在近代哲學的知識論分析框架內(nèi)是不會產(chǎn)生對“事情”本身即對象的完整性把握的。就此而言，近代哲學對“事情”本身（對象）的知識論分析雖然使哲學的指向發(fā)生了由“垂直”化向“平面”化的遷移，但由于其以二元對立的思維方式為先在根基，也就使得“事情”本身在分析的視域內(nèi)失去了原初蘊涵的完整性，變成了知性分解的對象。這一隱含著知性規(guī)定的邏輯展開就造成了近代知識論的哲學對“對象”把握存在著多種可能性。因此，近代哲學所言的對象性主要是指知識論所把握的內(nèi)容，而主體性主要是自我面對對象的先驗主體。在這個意義上，可以說近代哲學探討的主體性和對象性關(guān)涉，主要體現(xiàn)在其分析框架內(nèi)存在的不可協(xié)調(diào)的矛盾。這樣，整個近代哲學就需要完成一個重要的，但是對它而言又無力完成的任務，就是要把主體性和對象性連接起來，一方面是把關(guān)于對象性規(guī)定納入主體意識當中，另一方面是把關(guān)于主體性理解納入對象性規(guī)定之中。近代哲學對“事情”（世界）的分析使哲學的方向發(fā)生了重大的變化，從古典哲學追求對象的層級性建構(gòu)轉(zhuǎn)向了近代哲學關(guān)于對象的平面化理解。就西方古典哲學對“事情”本身的本體論建構(gòu)來說，它的指向是向上的，目的在于它要建構(gòu)在現(xiàn)實世界中尚未存在的規(guī)定，因為非現(xiàn)實的尚未存在的規(guī)定是應當追求的，非現(xiàn)實的規(guī)定意味著未來，而未來則代表著一種超越性的希望，所以在這個意義上來說，本體論所建構(gòu)的“事情”本身（世界）是一個非常美好的，非常具有目的論歸屬的世界，在這樣的世界里容納了所有最美好的最純粹的因素或規(guī)定。從這一點就可以理解，為什么本體論所建構(gòu)的“事情”本身是神圣的，其形狀顯現(xiàn)為“垂直”的類型。這也在一個方面進一步印證了西方哲學的重心最初是在高端矗立的，同時由于其“高處不勝寒”的性質(zhì)必然體現(xiàn)為重心不斷下移的樣態(tài)。這個變化集中體現(xiàn)在古典哲學的向上指向逐漸演變成近代哲學知識論“平移”的趨向。

　　所謂“平移”表面上看是指哲學矗立的形狀有所變化，但是深層的原因則不僅如此。對古典哲學而言，其哲學的演進方向本質(zhì)上是同經(jīng)驗的現(xiàn)實的對象的解釋走向?qū)α⒌�，這意味著哲學的基本功能不是肯定現(xiàn)實的經(jīng)驗的對象，而是對“未來”對象的建構(gòu)，這一建構(gòu)的對象本身具有不斷攀升的特征，趨向于“事情”本身的神圣性追求。也可以說，建構(gòu)就是“無中生有”。而在近代哲學的理解中“事情”本身是在思維中成為“對象”性的，這就自然產(chǎn)生了對“對象”理解視域的“平移’這個“平移”的特點就在于，以往哲學關(guān)注的對象或“事情本身”那種超越性和超驗性理解必須接受思維本身的檢驗和校正，也就是說哲學面對的“對象”神圣性被劃歸為由世俗性加以“祛魅’哲學所有的“對象”都必須在世俗這樣的歷史背景下為自身給予理性的辯解。所以，哲學曾有的沉重且又神圣的翅膀在近代世俗化哲學重壓下被摧毀了，被平面化了。它趨向于現(xiàn)存的現(xiàn)實，越來越靠近它的物質(zhì)形態(tài)及其外觀的形式。因此，近代哲學在分析世界“對象”的過程中，實際上使哲學的方向和世俗的方向在一定程度上趨于合流。在某種程度上可以這樣斷定，近代哲學的知識論潛移默化地蘊含著一種動力，這就是借助于世俗的力量對神圣性的存在加以滌蕩，而這個滌蕩的過程就是逐漸把神圣的東西拉入到世俗化的還原過程。

　　近代哲學在對“事情”本身進行知識論分析的同時，還使哲學的指向發(fā)生平移性的內(nèi)在轉(zhuǎn)向，但由于其受制于二元對立的思維方式，則使得“事情”本身失去了原初蘊涵的完整性，因此對“事情”完整性的恢復構(gòu)成了現(xiàn)當代哲學一個重要的歷史使命。實際上，這種歷史使命的理論表述，就可概括為對哲學和“事情”本身之間內(nèi)在關(guān)系的現(xiàn)代顯現(xiàn)，就是要在消解“世界”本體論建構(gòu)中，在突破主體一對象的二元結(jié)構(gòu)中，復歸于真正的、純粹的“事情”本身�，F(xiàn)當代哲學的努力主要是針對近代哲學使“事情”本身失去了完整性這樣的冷酷現(xiàn)實，針對知識論導致的四分五裂的當下處境。現(xiàn)代哲學的總體意圖在于還原世界的生活圖景，即“回到事情本身”。這是由于，古典哲學建構(gòu)的“事情”與人的自身存在無內(nèi)在性的實質(zhì)性關(guān)系，這樣的“事情”本身是以外在的方式強加給人的；近代哲學所提出的分析“事情”的方式本質(zhì)上是知性的，這就使得“對象”本身被拆解了�！盎氐绞虑楸旧怼钡目陀^要求在現(xiàn)實的角度上已經(jīng)大大超過現(xiàn)象學運動的理解視野，而成為當代哲學力圖復歸“生活世界”本身的基本努力。試圖恢復一個完整世界的努力應當是現(xiàn)當代哲學的一個重要目標。在現(xiàn)代哲學這一大的背景下，所有的哲學從總體上來說，都存在著這樣的理論上的可能性。但是，發(fā)現(xiàn)“事情”本身(世界）努力的一個必備的條件就是要突破近代知識論確立的知性分析方式的慣性約束，在知性分析的框架內(nèi)“事情”本身的完整性是不復存在的，對“事情”本身的探討是支離破碎的。也就是說，要突破近代哲學知識論的困境，一個可能的出路就是對“事情”本身的還原，一個切近的路徑就是面向“事情”本身，于是對“事情”本身建構(gòu)的本體論主張在被近代哲學知識論的理解超越之后，其本身持守的思維方式也面臨著應當進一步被超越的可能，這就必然地體現(xiàn)為現(xiàn)代哲學的基本路向，即力圖以各種不同的哲學還原方式面對著“事情”本身。

　　與這一發(fā)展走向一致的途徑則集中地蘊含著對“事情”還原式理解的差異。正是在這個意義上，胡塞爾認為，要獲得對“事情”純粹性的還原就必須借助于意識的先驗性和明證性，只有如此才能保持“事情”本身的客觀性特質(zhì)，也只有通過此種途徑方能完成這一任務；與這一任務的完成密切相關(guān)的是在哲學的立場上要堅決反對相對性的人本主義和歷史主義；對海德格爾而言，現(xiàn)象學的純粹邏輯主義的立場不足以真正地達到還原“事情”本身的目的，這是因為，同真實的世界相比，邏輯世界仍然是一種“抽象”的規(guī)定，切近地走入生活的世界只能憑借著“此在”的歷史性特點“此在”的時間性使得其能夠不斷地“在”起來。從這一點可以觀察到，海德格爾哲學本意上是返歸到原初的存在內(nèi)涵“事情”本身的把握與“此在”的時間性展開境遇是一體的，只有這樣才能走出近代哲學的內(nèi)在意識的藩籬。上述當代哲學家的任務就是要突破人的意識內(nèi)在性限度，突破意識內(nèi)在性的解決途徑就是論證和說明精神科學的客觀性，同時還要構(gòu)建整體性的“生活世界”�，F(xiàn)當代哲學要解決上述矛盾，就要尋求解決問題的基本路徑。對解決問題這一切合點的思考方式，當代不同的哲學家可能有細微的差別，但是總體上的方向可以說是一致的，即還原或發(fā)現(xiàn)一個完整的世界，還原或回到“事情”本身。胡塞爾不僅反對自然科學分析世界的單一性方式，而且也反對將精神科學按照自然科學的方式塑造自身的嘗試，哲學真正的任務是在意向性結(jié)構(gòu)中發(fā)現(xiàn)一個意義完整的世界，這樣的“哲學不僅不具有一個不完備的和僅僅是在個別方面不完善的學說系統(tǒng)，而是根本就不具有任何學說系統(tǒng)。……，任何一個表態(tài)都是個人信念的事情，都是學派見解的事情，都是立場’的事情”。海德格爾在當下語境中追求對“存在”意義的完整領(lǐng)會等等，都是從不同的側(cè)面追求一個意義完整的世界。現(xiàn)當代哲學對“事情”本身的整體性還原其立足點在于超越世界的二重化和自我與對象的二元對立，試圖在返回“事情”本身的過程之中呈現(xiàn)出本真的“生活世界’雖然其追求的完整的生活世界是在意識內(nèi)在中完成的，但其觀察“事情”的歷史維度是當代馬克思哲學處理“事情”所遵循的一種重要方式。

　　三、馬克思哲學是如何面對“事情”本身的

　　馬克思哲學就其歸屬和引領(lǐng)的指向而言是隸屬于當代哲學的，這表明馬克思哲學不是游離于現(xiàn)代哲學宗旨和時代潮流之外的靜觀沉思和抽象思辨，馬克思哲學與現(xiàn)代哲學的發(fā)展走向具有高度的契合性。同時還要看到，馬克思哲學在現(xiàn)代哲學的回歸“事情”本身的路途中有其超越其他現(xiàn)代哲學派別的獨特路徑和歷史視域，這就是馬克思哲學真實的發(fā)現(xiàn)，回到“事情”本身的道路只能在實踐的、感性的、歷史的條件下確立。在當代哲學發(fā)展中，馬克思哲學可以說是從現(xiàn)實生活層面的實踐意義上來規(guī)導和改變世界的一種設計，同時也是以感性活動的現(xiàn)實性方式去面對“事情”本身的一種努力。馬克思說以往“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”�！案淖兪澜纭斌w現(xiàn)了馬克思在“現(xiàn)實中實現(xiàn)哲學”的強烈要求，這個要求也是馬克思所要真正處理的“事情”的客觀要求，其面對“事情”的基本方式是在現(xiàn)實的歷史中實現(xiàn)的。馬克思從現(xiàn)實歷史的維度對古典哲學所建構(gòu)的世界，即一種宗教的世界進行了批判。在馬克思看來，對宗教的批判是其他一切批判的前提，當在近代哲學分析世界的過程中，宗教的批判已經(jīng)完成“于是對天國的批判變成對塵世的批判，對宗教的批判變成對法的批判，對神學的批判變成對政治的批判”。

　　為什么要對現(xiàn)實進行批判？因為近代哲學不僅在分析世界中存在著自身無法克服的缺陷，而且現(xiàn)實還受“抽象”控制。思想不僅要表達現(xiàn)實，而且現(xiàn)實也要趨向思想，近代哲學只是現(xiàn)實趨向思想，而思想并沒有真正表達現(xiàn)實，雖然黑格爾極力地反對抽象，但他的哲學思想仍然受到“絕對理念”的抽象統(tǒng)治，這種抽象統(tǒng)治現(xiàn)實的“非神圣化”的統(tǒng)治從根本上來說源于近代哲學處理“事情”方式的局限，即對對象的純粹分析，這種分析的前提是對象的客觀規(guī)定和主體思維的主觀規(guī)定，這造成了世界的二元論理解，這種“對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客觀的或直觀的形式去理解，而不是把它們當作感性的人的活動，當作實踐去理解，不是從主體方面去理解”。這使得對象客觀性成為外在于人的“不可知”的東西，同時也助長了近代哲學“人類中心主義”的興盛。馬克思從人和對象（環(huán)境）互為規(guī)定的意義上克服了近代哲學“二元論的思維方式’人的活動和其對象的改變應當是一致的，這種一致性被理解為“革命的實踐’人的感性活動（實踐）是實現(xiàn)人和對象互為規(guī)定的“中介”。所以當代馬克思哲學的發(fā)現(xiàn)世界是一個超越分析的二元世界的又容納其在內(nèi)的整體意義的世界，即當代馬克思哲學努力發(fā)現(xiàn)一個完整的世界、一個豐富的世界。但是無論是運用詩意的語言達到的民胞物與的精神境界還是運用經(jīng)驗證實和邏輯分析所達到的科學整體的世界，都不能在現(xiàn)實生活中實現(xiàn)，發(fā)現(xiàn)新的整體世界只能在感性活動基礎上人與物的互為中介中實現(xiàn)，離開人的實踐（感性活動）,在美的詩意語言中的世界只能使世界神秘化，在科學邏輯演繹的世界也仍然是“意識內(nèi)的世界’而不是“現(xiàn)實的世界’只有在感性活動的基礎上，詩意境界和民胞物與的精神才能在現(xiàn)實生活中達到，所以，從這個意義上說，海德格爾所追求的詩意精神的天地神人的完整世界缺乏實現(xiàn)的現(xiàn)實基礎，而馬克思的感性活動（實踐）正好彌補了這個基礎的“缺場”。

　　人的真善美的完整世界也是在感性活動的基礎上不斷生成的，這種生成把人的生活世界和動物的生存世界區(qū)別開來“動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來建造，而人懂得按照任何一個種的尺度來進行生產(chǎn)，并且懂得處處都把內(nèi)在的尺度運用于對象；因此，人也按照美的規(guī)律來構(gòu)造”。②在感性活動基礎上真善美的完整世界是一個不斷生成的過程，這表明馬克思對“事情”的處理是在“歷史維度”中進行的。只有在歷史維度中，人與對象的互為規(guī)定才有歷史的質(zhì)感，從這個意義上講，馬克思哲學新唯物主義之“新”不僅體現(xiàn)在解決了“世界構(gòu)成”的“物質(zhì)和形式”之間的內(nèi)在關(guān)系，更在于給予“整體世界”以歷史維度，馬克思哲學意義上的“歷史”有別于歷史學意義上的“歷史”（哲學意義上的“歷史”不是外在于人的作為人考察的對象，它本身就是與人及其生活世界內(nèi)在一體的，而歷史學意義上的“歷史”是作為外在于人的對象來考察的），更不同于黑格爾“絕對精神”的歷史自律性，在馬克思哲學歷史視域中，人和自然及其自身的歷史是同時產(chǎn)生的，歷史絕不是抽象精神演化自然界和人類社會的歷史，從這個意義上說，黑格爾的歷史觀與中世紀“上帝”創(chuàng)造人類歷史的歷史觀別無二致。

　　馬克思哲學歷史觀第一次使哲學真正地面對現(xiàn)實，走向現(xiàn)實，并力圖在現(xiàn)實生活實踐中實現(xiàn)哲學。在歷史維度中，馬克思哲學真實處理了“事情’馬克思首先對傳統(tǒng)哲學處理“事情”的方式進行批判，即：傳統(tǒng)哲學對“事情”的處理采取純概念的和純邏輯的方式；其次對傳統(tǒng)哲學處理“事情”的結(jié)果進行批判，在實踐的基礎上，對全部唯物主義和唯心主義進行揭露和批判，指出各自的缺陷：一個是客觀或直觀地解決“事情’一個是能動地解決“事情”。在馬克思看來“事情，’既不可能單純地、客觀地解決，也不可能單純地、主觀地解決，前者是人的能力所不能及的，后者造成主體隨意性。總而言之，馬克思不是把“事情”看做純?nèi)还铝⒌膶ο蟠嬖�，更不是從純�(nèi)坏膶嶓w角度來考慮“事情”的規(guī)定，而是將“事情”同人的感性活動聯(lián)系起來加以考察，從主客體的互為規(guī)定、進而從人的主體間性維度來闡釋“事情”的指涉與意義，這樣馬克思從“事實”和“價值”的雙向歷史規(guī)定意義上來理解“事情”。在此意義上，馬克思哲學從現(xiàn)實的感性活動基礎上，恢復了哲學應有的判定“事情”本身的方式，使哲學在真正意義上回到了“事情”本身，從而在人的感性活動的創(chuàng)造基礎上發(fā)現(xiàn)并實現(xiàn)一個意義整體世界。

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