探究歷史時(shí)間與哲學(xué)時(shí)間及社會(huì)時(shí)間論文

　　布羅代爾的“歷史時(shí)間”范疇標(biāo)志著20世紀(jì)西方學(xué)術(shù)界歷史研究理論的新出路。其誕生的背景是：在經(jīng)歷了19世紀(jì)以蘭克、黑格爾、馬克思等學(xué)者為代表的“歷史哲學(xué)”發(fā)展高峰之后，時(shí)至20世紀(jì)，這種曾被視為無(wú)可超越的歷史研究模式卻被學(xué)界普遍當(dāng)作“形而上的宏大敘事”而加以批判，這造成了“歷史研究向何處去”的理論困境。在這種境遇中，布羅代爾及其所屬的“年鑒學(xué)派”應(yīng)運(yùn)而生，它作為歷史研究的新興學(xué)派，一方面延續(xù)了西方歷史研究的傳統(tǒng)脈絡(luò)，另一方面又實(shí)現(xiàn)了對(duì)這種傳統(tǒng)的理論創(chuàng)新。布羅代爾理論的核心是其“歷史時(shí)間”范疇。本文欲對(duì)此進(jìn)行剖析。

　　一、“歷史時(shí)間”與“哲學(xué)時(shí)間”

　　布羅代爾在《長(zhǎng)時(shí)段：歷史和社會(huì)科學(xué)》一文中寫(xiě)道：“重視主觀方面并深入時(shí)間范疇內(nèi)部的哲學(xué)家從不意識(shí)到歷史時(shí)間的分量，而歷史時(shí)間卻是具體的、普遍存在的時(shí)間，是以同等身份周游列國(guó)和把相同桎梏強(qiáng)加各國(guó)的時(shí)間�！边@種時(shí)間觀揭示了 “歷 史 時(shí) 間”與 “哲 學(xué) 時(shí) 間”的 質(zhì) 底差異。

　　在一般意義上，19世紀(jì)的歷史研究重心是“歷史哲學(xué)”，因此，歷史研究的“時(shí)間”概念也主要為“哲學(xué)時(shí)間”。近代最為知名的“哲學(xué)時(shí)間”觀來(lái)自康德。康德在《純粹理性批判》中如是描述時(shí)間范疇：“a)時(shí)間不是獨(dú)立存在的東西，也不是附屬于物的客觀規(guī)定，因而不是抽掉物的直觀的一切主觀條件仍然還會(huì)留存下來(lái)的東西�！�…b)時(shí)間不過(guò)是內(nèi)部感官的形式，即我們自己的直觀活動(dòng)和我們內(nèi)部狀態(tài)的形式。……c)時(shí)間是所有一般現(xiàn)象的先天形式條件�！庇纱丝梢�(jiàn)，在康德的“時(shí)間”觀中，時(shí)間是與人的主觀性向度密切相聯(lián)的，而這也正是康德自詡的“哲學(xué)哥白尼式的革命”之具體體現(xiàn)，即不是“直觀必須依照對(duì)象的性狀”，而是“對(duì)象(作為感官的客體)必須依照我們直觀能力的性狀”。根據(jù)這種思趣，“時(shí)間”是人認(rèn)識(shí)事物的主觀先天形式，而人通過(guò)這種形式把握世界才有了人的經(jīng)驗(yàn)。然而，康德雖然強(qiáng)調(diào)時(shí)間的“主觀先天形式”，卻認(rèn)為這種形式并不是任何個(gè)體主觀設(shè)定的，而是相對(duì)于全體人類(lèi)的“主觀先天形式”;正因?yàn)槿�人�?lèi)都以一致的先天性時(shí)間范疇建構(gòu)人的經(jīng)驗(yàn)，所以時(shí)間范疇“表明了時(shí)間的經(jīng)驗(yàn)性的實(shí)在性，即對(duì)每次可能給予我們感官的一切對(duì)象而言的客觀有效性”。由此可見(jiàn)，康德雖然從人的主觀性設(shè)定“時(shí)間”性質(zhì)，卻又借助強(qiáng)調(diào)“全體人類(lèi)的一致性”而偷運(yùn)了不依賴(lài)任向個(gè)人而存在的“時(shí)間的客觀性”義涵。

　　后起的“非理性”哲學(xué)家柏格森并不認(rèn)同康德賦予“哲學(xué)時(shí)間”觀的客觀性質(zhì)。柏格森在《時(shí)間與自由意志》中區(qū)分了“空間化的時(shí)間”和“真正的時(shí)間”。他指出，人們習(xí)以為常的“日�？蓽y(cè)量的時(shí)間”是對(duì)時(shí)間的“空間化解讀”，例如，在著名的芝諾悖論中，所謂“阿基里斯追不上烏龜”的邏輯錯(cuò)誤就在于：“當(dāng)芝諾按照烏龜步法的規(guī)律來(lái)改造阿基里斯的行動(dòng)時(shí)，他恰恰沒(méi)有顧到這一點(diǎn)：他忘記了只有空間才是可照任何方式分開(kāi)或重新合攏的，因而他把運(yùn)動(dòng)和空間混在一起�！庇纱丝梢�(jiàn)，芝諾悖論的起因在于其將“空間”與“時(shí)間”相混淆，構(gòu)建了一種“空間化的時(shí)間”，因而根據(jù)空間“可照任何方式分開(kāi)或重新合攏”的思路，得出了“阿基里斯在時(shí)間上追不上烏龜”的結(jié)論。這說(shuō)明：“當(dāng)我們談?wù)?空間化)時(shí)間的時(shí)候，我們一般地想著一個(gè)純一的介質(zhì);而在這個(gè)媒介里，我們的意識(shí)被并排置列，如同在空間一樣，以便構(gòu)成一個(gè)無(wú)連續(xù)性的眾多體。照這樣解釋的時(shí)間對(duì)于我們?cè)S許多多心理狀態(tài)的關(guān)系跟強(qiáng)度對(duì)于某些心理狀態(tài)的關(guān)系，難道不是同樣的嗎?即難道時(shí)間不是一個(gè)記 號(hào)、一 種 象 征，又 絕 對(duì) 跟 真 正 綿 延 不 同嗎?”這就是說(shuō)，人們?nèi)粘Ｉ�活中可被測(cè)量的時(shí)間是“空間化了的時(shí)間”，即我們按照空間的形式想象出來(lái)的時(shí)間，這并非時(shí)間的本質(zhì);而“真正的時(shí)間”是一種“綿延”，即“當(dāng)我們的自我讓自己活下去的時(shí)候，當(dāng)自我不肯把現(xiàn)有狀態(tài)跟以往狀態(tài)隔開(kāi)的時(shí)候，我們意識(shí)狀態(tài)的陸續(xù)出現(xiàn)就具有純綿延的形式”。據(jù)此，柏格森否定“日常可測(cè)量的時(shí)間”是真正的時(shí)間，而將“真正的時(shí)間”歸結(jié)為人的現(xiàn)實(shí)存在之綿延。這實(shí)質(zhì)上是淡化“哲學(xué)時(shí)間”的客觀性而強(qiáng)化其主觀性。

　　胡塞爾的“時(shí)間”觀與柏格森有異曲同工之妙，他也從揭露“日常時(shí)間的非本真性”開(kāi)始來(lái)闡述自己的理論。胡塞爾在《內(nèi)時(shí)間意識(shí)現(xiàn)象學(xué)》中首先區(qū)分了兩種時(shí)間，一種是非個(gè)人經(jīng)驗(yàn)的“外部時(shí)間”，即自然科學(xué)意義上可被測(cè)量的“客觀時(shí)間”，也即人們習(xí)以為常的“日常生活時(shí)間”。另一種則是現(xiàn)實(shí)個(gè)人所經(jīng)歷的主觀的“內(nèi)在時(shí)間”。按照現(xiàn)象學(xué)“懸擱”的研究方式，客觀的“外部時(shí)間”并不在現(xiàn)象學(xué)的研究范圍之內(nèi)，因此是“非本真性的時(shí)間”。而現(xiàn)象學(xué)的研究對(duì)象是主觀的“內(nèi)在時(shí)間”，因?yàn)椤皟?nèi)在時(shí)間”范疇標(biāo)志著現(xiàn)象學(xué)的起源，因此，它也可稱(chēng)為“本真性的時(shí)間”。胡塞爾通過(guò)現(xiàn)象學(xué)的“前推式”剖析，將“內(nèi)在時(shí)間”的建構(gòu)分為三個(gè)階段。第一個(gè)階段是發(fā)現(xiàn)“現(xiàn)實(shí)時(shí)間中的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象”，這種個(gè)體時(shí)間對(duì)象的構(gòu)造包括原印象、滯留和前攝三重視域，即“當(dāng)我還把捉著已經(jīng)流逝之時(shí)段的同時(shí)，我也正貫穿地經(jīng)驗(yàn)著當(dāng)下之時(shí)段(原印象)，同樣我也附加地借助于‘滯留’接受它，并且同時(shí)還朝向?qū)��?lái)的東西(前攝)”。第二個(gè)階段是尋找 “現(xiàn)實(shí)時(shí)間中的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象”之成因。胡塞爾借助現(xiàn)象學(xué)的方法發(fā)現(xiàn)其“成因”是“內(nèi)在時(shí)間的現(xiàn)象學(xué)顯現(xiàn)”，只有通過(guò)這種“顯現(xiàn)的構(gòu)造”才能發(fā)現(xiàn)第一階段上的個(gè)體時(shí)間對(duì)象，而這種“顯現(xiàn)”表現(xiàn)為：“各個(gè)階段上的構(gòu)造著的顯現(xiàn)的多樣 性，是 在 前 經(jīng) 驗(yàn) 時(shí) 間 中 形 成 的 內(nèi) 在 統(tǒng)一�！庇谑�，第三個(gè)階段就是界定這種“前經(jīng)驗(yàn)時(shí)間中形成的內(nèi)在統(tǒng)一”的本質(zhì)，即“絕對(duì)構(gòu)造著的意識(shí)之流”。由此可見(jiàn)，胡塞爾盡管在“非本真性的外部時(shí)間”中認(rèn)同康德所謂“時(shí)間對(duì)所有人類(lèi)具有相同效果的客觀性”，但其“時(shí)間”觀的主要旨趣仍在于肯定“本真性的內(nèi)部時(shí)間”之主觀性本質(zhì)。

　　海德格爾進(jìn)一步發(fā)展了胡塞爾從現(xiàn)象學(xué)出發(fā)的時(shí)間理論。在海德格爾那里，時(shí)間的出現(xiàn)是與“此在”的存在論境遇相關(guān)聯(lián)的，此在的“非本真狀態(tài)”關(guān)聯(lián)著“非本真時(shí)間”，而此在的“本真狀態(tài)”關(guān)聯(lián)著“本真時(shí)間”。“非本真時(shí)間”是相對(duì)于人的“此在”沉淪于“非本真狀態(tài)”(常人無(wú)意義的日常庸俗生活狀態(tài))而言的，在這種沉淪之中，此在的常人操勞于世，從而產(chǎn)生了時(shí)間的三個(gè)維度，即“現(xiàn)在”、“將來(lái)”和“過(guò)去”。這三個(gè)維度本來(lái)是“此在”的主觀的生存境遇，但由于“此在”的“被遮蔽狀態(tài)”而被誤認(rèn)為：“此在”之外的、屬于周邊世界的、客觀的東西，即成為我們?nèi)粘５臅r(shí)間體系。與此相對(duì)應(yīng)的是，“此在”在“本真狀態(tài)”下的“本真時(shí)間”，即“此在”在“本真狀態(tài)”———了解了生存意義(向死而生 意 義)而 “通 過(guò) 畏 和 先 行 到 死”的 狀態(tài)———的特立獨(dú)行時(shí)間(非常人的千篇一律的庸俗的日常生活時(shí)間)。那么，“此在”如何才能擺脫“非本真時(shí)間”而進(jìn)入“本真時(shí)間”呢?海德格爾說(shuō)：“現(xiàn)在，哪一條道路可以把在其本真的能在中得到闡明的此在引向時(shí)間呢?這里不再需要任何道路了。這項(xiàng)研究始終已經(jīng)把時(shí)間收入課題之中。去蔽性的先行存在的存在論特征已經(jīng)是在其本真意義上對(duì)時(shí)間現(xiàn)象的展示。此在本身每一次都是(這個(gè))‘時(shí)間’。如果它與時(shí)間有一種真正的、奠基于這一現(xiàn)象的因緣關(guān)聯(lián)，那么，前面對(duì)此在的存在特征的分析同時(shí)便也是對(duì)這樣一種方式的突出———而‘這個(gè)時(shí)間’正是根據(jù)這個(gè)方式才存在的�！边@就是說(shuō)，“此在”進(jìn)入“本真時(shí)間”并不需要額外的努力，只要此在獲得了“其本真的存在”(了解了生活意義的存在)，“本真時(shí)間”也自然向“此在”展示出來(lái)。而此在贏回其本真性的唯一道路便是“通過(guò)畏和先行到死”。這也就意味著，“此在”必須擺脫“非本真時(shí)間”中“當(dāng)下”的出發(fā)點(diǎn)，置身于未來(lái)的無(wú)可超越的終點(diǎn)(死)，并由此出發(fā)看待過(guò)去和當(dāng)下。然而，海德格爾“時(shí)間”觀的問(wèn)題在于：作為一種已經(jīng)沉淪于世的“此在”———生活于歷史和現(xiàn)實(shí)中的日常生活中的人類(lèi)———“向死而生”是否是一條切實(shí)可行的拯救之路?如果此在必須憑借自身才能重獲其本真性，這對(duì)于那些已然沉淪為常人者又是如何可能的呢?

　　由此看來(lái)，“哲學(xué)時(shí)間”理論從康德開(kāi)始，經(jīng)由柏格森、胡塞爾與海德格爾，經(jīng)歷了一個(gè)“去客觀化”的過(guò)程。哲學(xué)家們?cè)絹?lái)越傾向于批判客觀時(shí)間(外在化時(shí)間)觀念，而將時(shí)間理解為內(nèi)在于人的基本存在境遇的普遍構(gòu)造———內(nèi)在的主觀時(shí)間。應(yīng)該指出，當(dāng)代哲學(xué)發(fā)展出的存在論時(shí)間概念并非突發(fā)奇想、空穴來(lái)風(fēng)，而是有其真正的洞見(jiàn)。自從康德完成了其偉大的“哥白尼式的革命”，時(shí)間范疇作為外在于人的不變之物的信念已經(jīng)遭到挑戰(zhàn)，再通過(guò)柏格森、胡塞爾、海德格爾對(duì)日常時(shí)間的批判性分析，日常時(shí)間體系的非本真屬性得到了充分的說(shuō)明。

　　然而，歷史學(xué)家布羅代爾卻不認(rèn)同這種“哲學(xué)時(shí)間”觀，因?yàn)樗�不適合研究歷史：歷史強(qiáng)調(diào)的是不以任何個(gè)人的主觀性為依據(jù)的客觀內(nèi)容，所以，“主觀性的時(shí)間”恰與客觀性的歷史發(fā)生了質(zhì)底離異。于是，布羅代爾提出“歷史時(shí)間”范疇與“哲學(xué)時(shí)間”分庭抗禮。所謂“歷史時(shí)間”，指稱(chēng)普遍地、具體地為一切人類(lèi)個(gè)體所共通的架構(gòu)形式，因此是外在于任何個(gè)人的主觀感受和存在境遇的客觀時(shí)間。布羅代爾論述道：當(dāng)代哲學(xué)所發(fā)展出的存在論意義上的時(shí)間概念，并不是人類(lèi)歷史中的時(shí)間概念;人類(lèi)歷史是在傳統(tǒng)時(shí)間觀念中展現(xiàn)出來(lái)的，因此，傳統(tǒng)時(shí)間概念成為歷史研究的基石。據(jù)此，從存在論出發(fā)的“哲學(xué)時(shí)間”范疇雖然有其深刻之處，但在歷史學(xué)研究中卻不可能存在。這其中的底奧在于：作為存在論之基礎(chǔ)的現(xiàn)象學(xué)“懸擱”已經(jīng)排除了事物具體的、可變的歷史性，將探究的目光單純指向存在論境遇中“此在”的時(shí)間體驗(yàn)。例如，按海德格爾的說(shuō)法，“非本真時(shí)間”是常人的存在形態(tài)，但歷史學(xué)即是具體研究常人生活的學(xué)科。在這個(gè)意義上，只有客觀性的“歷史時(shí)間”才是歷史研究唯一可遵循的時(shí)間范疇，因?yàn)槿祟?lèi)歷史性的行為都是發(fā)生在這種客觀性的“外在時(shí)間”之中的———人類(lèi)在外在時(shí)間中整合其行為方式，因此生活于外在時(shí)間就是人之歷史性的表現(xiàn)。具體而言，“歷史時(shí)間”也即柏格森所淡化的“空間化的時(shí)間”、胡塞爾批判的“客觀外部時(shí)間”以及海德格爾稱(chēng)之為“非本真時(shí)間”的那種具體的、歷史性的時(shí)間存在。這樣一種“時(shí)間”形式因其不是從人的存在境遇的主觀性出發(fā)，而是從客觀歷史性的人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，因而把時(shí)間理解為外在的客觀形式。也就是說(shuō)，“歷史時(shí)間”是與“哲學(xué)時(shí)間”所追趨的“主觀的”、“深入內(nèi)部”的時(shí)間范疇相反對(duì)的，其實(shí)質(zhì)是站在傳統(tǒng)時(shí)間概念上反對(duì)當(dāng)代哲學(xué)所發(fā)展出的存在論意義上的時(shí)間概念。

　　為了給“歷史時(shí)間”爭(zhēng)得學(xué)術(shù)地位，布羅代爾進(jìn)而論證道：即使在哲學(xué)史中，“歷史時(shí)間”也不是沒(méi)有地位的，它至少為“歷史哲學(xué)”提供了演述基礎(chǔ)。從全部的西方哲學(xué)史來(lái)看，在西方歷史思想發(fā)源地的基督教神學(xué)中，“時(shí)間”是上帝在創(chuàng)世之初賦予世界整體的范疇。在《圣經(jīng)·創(chuàng)世紀(jì)》中，上帝通過(guò)區(qū)分光和暗來(lái)設(shè)定了“一天”這個(gè)概念，從而有了人類(lèi)生存于其中的時(shí)間。在此意義上，時(shí)間對(duì)基督教徒來(lái)說(shuō)就是具體而普遍存在的外在之物，是上帝建構(gòu)起來(lái)，并賜予人的不變形式。也正是基于這個(gè)表述，這種“時(shí)間整體”就變成了具有存在論意義的范疇。然而，這里所說(shuō)的“存在論”不是當(dāng)代哲學(xué)中由“此在”或“我思”出發(fā)的個(gè)體存在論，而是基督教從上帝出發(fā)的“神學(xué)存在論”。在基督教的時(shí)間概念之下，既然時(shí)間是上帝賦予人類(lèi)的，所以時(shí)間整體就定然賦有超越性的客觀意義：上帝讓人在時(shí)間中存在，并在時(shí)間終結(jié)的地方等候人類(lèi)，以實(shí)行拯救或者審判。時(shí)間過(guò)程正是上帝對(duì)人加以試煉的形式，也是人獲得最終拯救的唯一機(jī)會(huì)。人之獲得拯救的根基，在于上帝賦予的這不可變更的、外在于人的、神圣的時(shí)間過(guò)程整體。這個(gè)時(shí)間過(guò)程的整體就是西方思想所設(shè)定的“歷史”。由此可見(jiàn)，經(jīng)基督教所道出的這種“歷史”從一開(kāi)始就不是人的隨機(jī)活動(dòng)的產(chǎn)物，而是外在于人，對(duì)人來(lái)說(shuō)無(wú)可改變的神圣架構(gòu)。從基督教發(fā)源的這種歷史思想在近代經(jīng)歷了“去基督教化”過(guò)程就形成了西方近代的“歷史哲學(xué)”。歷史哲學(xué)對(duì)基督教思想的繼承主要表現(xiàn)在對(duì)歷史“總體性”的堅(jiān)持之上，即將歷史看作是一個(gè)整體向著某種未來(lái)更好的生活狀態(tài)進(jìn)展的歷程。這種歷史的“總體性”也帶來(lái)了歷史解釋的可能性，即無(wú)論每一人類(lèi)個(gè)體抱著怎樣不同的目標(biāo)，經(jīng)歷怎樣不同的生活，他們都共同存在于這個(gè)“總體的”歷史過(guò)程之中。從這個(gè)總體的過(guò)程出發(fā)，人的行為才能被解釋?zhuān)�而這種解釋就構(gòu)成了歷史研究的實(shí)質(zhì)內(nèi)容。所以，歷史研究是以人類(lèi)相互聯(lián)系的“總體性”框架為基礎(chǔ)的�！翱傮w性”歷史框架與傳統(tǒng)時(shí)間概念有著天然的關(guān)聯(lián)性，因?yàn)槊恳粋�(gè)人類(lèi)個(gè)體紛繁的選擇性正是在一個(gè)同一并確定無(wú)疑的時(shí)間序列中加以綜合才構(gòu)成為一個(gè)“總體”。正因?yàn)橛兄�外在于人�?lèi)個(gè)體的傳統(tǒng)時(shí)間系統(tǒng)，許多個(gè)體才可能“同時(shí)”行動(dòng)，因而共同影響歷史的進(jìn)程。換言之，只有個(gè)體的行動(dòng)可以依據(jù)“歷史時(shí)間”這個(gè)外在的參照系統(tǒng)加以整合，才能發(fā)現(xiàn)群體、社會(huì)等超出個(gè)體特性的歷史行動(dòng)過(guò)程。事實(shí)上，正是外在的時(shí)間系統(tǒng)跨越了此在和他者的鴻溝，或者說(shuō)，至少以一種非本真的方式將這兩者納入一個(gè)“總體性”之中。在此意義上，“歷史時(shí)間”與當(dāng)代“哲學(xué)時(shí)間”具有完全不同的追求本真性的方式：“哲學(xué)時(shí)間”通過(guò)“此在”的生存論歷險(xiǎn)來(lái)尋找本真性，而“歷史時(shí)間”則通過(guò)分析群體、社會(huì)層面的歷史趨勢(shì)來(lái)討論未來(lái)社會(huì)的可能性。正是這一區(qū)別，造成了“總體性歷史”與“此在的生存哲學(xué)”的根本性對(duì)立。

　　綜上所述，布羅代爾提出“歷史時(shí)間”的必然性在于：雖然當(dāng)代哲學(xué)通過(guò)批判傳統(tǒng)時(shí)間概念而開(kāi)拓出了全新的存在論視域下的時(shí)間范疇，但歷史研究所應(yīng)用的時(shí)間概念還必須是傳統(tǒng)的形式。因?yàn)楝F(xiàn)代歷史學(xué)研究的趨勢(shì)越來(lái)越遠(yuǎn)離個(gè)人性事件(特別是帝王將相的個(gè)人性事件)的陳述，代之以討論個(gè)體之上的社會(huì)群體、社會(huì)結(jié)構(gòu)的相互關(guān)系。這一體系性的社會(huì)存在正是建立在外在于人類(lèi)個(gè)體的時(shí)間系統(tǒng)之上的，而正因?yàn)槊恳粋�(gè)體在共同的外在時(shí)間中活動(dòng)，依靠客觀時(shí)間系統(tǒng)的相互協(xié)調(diào)才出現(xiàn)了群體、結(jié)構(gòu)等社會(huì)存在。所以，歷史學(xué)家無(wú)法拋棄傳統(tǒng)的時(shí)間觀念，因?yàn)榉艞壨庠谟趥�(gè)體的固定時(shí)間系統(tǒng)，就等于否認(rèn)歷史研究的基本合理性。然而，當(dāng)代哲學(xué)的“哲學(xué)時(shí)間”概念對(duì)于歷史研究也并非毫無(wú)裨益，借助“哲學(xué)時(shí)間”，我們看到了傳統(tǒng)時(shí)間觀的“非本真性”，即“本真的時(shí)間”說(shuō)明了現(xiàn)實(shí)個(gè)人的生存時(shí)間不是自然生成或由神明賦予的，不是建基于“人之為人”的抽象理論之中的。易言之，當(dāng)代哲學(xué)厘清了存在論意義上時(shí)間感和現(xiàn)實(shí)社會(huì)歷史進(jìn)程中的時(shí)間體系：存在論意義上的時(shí)間感是人的存在的本質(zhì)的一部分，而現(xiàn)實(shí)的日常時(shí)間感則是在此基礎(chǔ)上經(jīng)人類(lèi)再創(chuàng)造的社會(huì)產(chǎn)物。所以，當(dāng)歷史研究堅(jiān)持其外在時(shí)間系統(tǒng)的有效性的同時(shí)，也必須認(rèn)清這種有效性的局限性，從而對(duì)“哲學(xué)時(shí)間”抱有“本真性的理解”。

　　二、“歷史時(shí)間”與“社會(huì)時(shí)間”

　　布羅代爾的“歷史時(shí)間”概念與“哲學(xué)時(shí)間”概念劃清了界線(xiàn)，從而使得歷史研究能夠獨(dú)立于哲學(xué)領(lǐng)域。然而，歷史研究的“總體性”又必然使其與同屬于“集體性研究”的社會(huì)學(xué)發(fā)生交集，從而引發(fā)出“歷史時(shí)間”與“社會(huì)時(shí)間”的關(guān)系問(wèn)題。

　　布羅代爾指出：在一般的意義上，“歷史時(shí)間”與 “社會(huì)時(shí)間”之間具有相似性，即它們?cè)诿鎸?duì)具體個(gè)人時(shí)，都承認(rèn)時(shí)間具有不依賴(lài)于任何個(gè)人的外在客觀性;但在面對(duì)“集體性的社會(huì)”時(shí)，雙方卻圓鑿方枘了。因?yàn)椤吧鐣?huì)學(xué)家的愛(ài)好和本能，也許還有素養(yǎng)，決定著他們總是忽視歷史的解釋?zhuān)涸�因要從幾乎�?duì)立的兩方面去尋找。一方面是所謂‘事件主義’，或者說(shuō)，依靠經(jīng)驗(yàn)社會(huì)學(xué)的幫助，過(guò)分注重‘時(shí)事’，蔑視歷史，使社會(huì)科學(xué)限于研究短時(shí)間的素材和調(diào)查現(xiàn)實(shí)的狀況。另一方面是干脆超越時(shí)間范疇，也就是根據(jù)所謂‘傳播學(xué)’的要求，用數(shù)學(xué)公式去表現(xiàn)幾乎永恒的結(jié)構(gòu)”。這就是說(shuō)，社會(huì)學(xué)與歷史學(xué)的分歧主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面。第一個(gè)方面是：歷史學(xué)研究過(guò)去的時(shí)代，而社會(huì)學(xué)研究當(dāng)下社會(huì)的“時(shí)事”，因而從研究材料的“時(shí)間”上看，“社會(huì)時(shí)間”比“歷史時(shí)間”更接近現(xiàn)實(shí)因而更為“真實(shí)”。布羅代爾不認(rèn)同這種觀點(diǎn)而指出：任何社會(huì)研究，無(wú)論其針對(duì)的事件如何直接，研究目的都是通過(guò)假設(shè)和闡釋來(lái)“重建現(xiàn)實(shí)的過(guò)程”———覓得對(duì)現(xiàn)實(shí)有意義的經(jīng)驗(yàn)與教訓(xùn)。然而，正是根據(jù)這種視角，社會(huì)學(xué)的“當(dāng)下研究”并不一定比歷史學(xué)的“過(guò)去研究”更接近社會(huì)的真實(shí)，有時(shí)正好相反;因?yàn)闅v史研究與當(dāng)下的“權(quán)力關(guān)系”與“利益結(jié)構(gòu)”拉開(kāi)了距離，而這種“距離”使得歷史學(xué)能夠更“無(wú)忌”地揭示歷史對(duì)當(dāng)下的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，因而顯得更真實(shí)。

　　布羅代爾重點(diǎn)探討了社會(huì)研究與歷史研究的第二個(gè)方面的分歧：社會(huì)學(xué)家用“社會(huì)數(shù)學(xué)公式”這種永恒不變的解釋結(jié)構(gòu)去理解社會(huì)現(xiàn)象，因而創(chuàng)立出永恒不變的“社會(huì)時(shí)間解釋模式”，而這與歷史研究大相徑庭，“對(duì)歷史學(xué)家說(shuō)來(lái)，一切以時(shí)間為開(kāi)始，一切以時(shí)間為結(jié)束，這是一種數(shù)學(xué)的和造物主的時(shí)間，是推動(dòng)人、強(qiáng)迫人和外在于人的時(shí)間，或用經(jīng)濟(jì)學(xué)家的說(shuō)法，是‘外原’的時(shí)間，它把個(gè)人特有的、色彩不同的時(shí)間奪走：一句話(huà)，是不可抗拒的世界時(shí)間。社會(huì)學(xué)家當(dāng)然不接受這種過(guò)分簡(jiǎn)單的范疇。他們更接近加斯東·巴歇拉爾在《時(shí)間的辯證法》中所介紹的時(shí)間。社會(huì)時(shí)間只是我觀察的某個(gè)社會(huì)實(shí)在的特殊量度。它處在該實(shí)在的內(nèi)部，又是該實(shí)在帶有的許多記號(hào)之一和特性之一。這種寬容的時(shí)間不給社會(huì)學(xué)家?guī)��?lái)困難，社會(huì)學(xué)家可以隨意攔截它、放過(guò)它或促使它運(yùn)動(dòng)。歷史時(shí)間不易接受貫時(shí)性和共時(shí)性的這種靈活的雙重活動(dòng)：它不能把生活設(shè)想為一種可以停止其運(yùn)動(dòng)和展示其靜態(tài)的進(jìn)程”。

　　由此可見(jiàn)，“歷史時(shí)間”與“社會(huì)時(shí)間”的質(zhì)底差異在于：面對(duì)人類(lèi)社會(huì)這種“集體性研究”領(lǐng)域，“歷史時(shí)間”仍然承認(rèn)時(shí)間是客觀的外在規(guī)定，它先在于一切具體的歷史現(xiàn)象，只有在客觀的時(shí)間體系中，歷史的總體性(規(guī)律性)才能被說(shuō)明;但“社會(huì)時(shí)間”卻不認(rèn)同“時(shí)間”是一切社會(huì)現(xiàn)象的先在前提，它認(rèn)為時(shí)間是由永恒的“社會(huì)數(shù)學(xué)公式”推導(dǎo)出的社會(huì)模式中的一個(gè)“內(nèi)在”變量;據(jù)此，“社會(huì)時(shí)間”可被視為“集體性的研究”的“內(nèi)在主觀時(shí)間”。從這樣一種“時(shí)間”觀出發(fā)去看社會(huì)歷史現(xiàn)象，則歷史不再表現(xiàn)為不同社會(huì)模式的時(shí)間性演變，而變成了“不變的社會(huì)模式”自身的破壞和重建過(guò)程。也就是說(shuō)，按照“社會(huì)時(shí)間”來(lái)看待人類(lèi)社會(huì)，社會(huì)不是在時(shí)間流動(dòng)的過(guò)程中實(shí)現(xiàn)不同形態(tài)的滄桑變化，而是特定的社會(huì)具有特定的模式，而時(shí)間過(guò)程不過(guò)是特定模式自身諸因素間的“內(nèi)生”變量(內(nèi)在主觀時(shí)間)。在此意義上，由于不同的社會(huì)模式具有不同的“內(nèi)在主觀時(shí)間”，因而“社會(huì)時(shí)間”被多元化為形態(tài)各異的“時(shí)間分泌物”。而這種時(shí)間觀直接威脅歷史學(xué)的合法性，因?yàn)椤叭绻麜r(shí)間有這么多的色彩，歷史學(xué)家就不能重組他所不可缺少的單色白光”。也就是說(shuō)，“社會(huì)時(shí)間”破壞了“歷史時(shí)間”將人類(lèi)社會(huì)行為理解為總體系統(tǒng)的努力，由此也破壞了人類(lèi)歷史的總體性。

　　布羅代爾在自己的研究中深入細(xì)化了“歷史時(shí)間”與“社會(huì)時(shí)間”的區(qū)別。他在《菲利普二世時(shí)代的地中海和地中海世界》一書(shū)中將“時(shí)間”劃分為三個(gè)層次。他寫(xiě)道：“本書(shū)共分三個(gè)部分。每部分都自成整體，單獨(dú)闡明一個(gè)問(wèn)題�！�…第一部分論述一種幾乎靜止的歷史———人同他周?chē)�環(huán)境的關(guān)系史。這是一種緩慢流逝、緩慢演變、經(jīng)常出現(xiàn)反復(fù)和不斷重新開(kāi)始的周期性歷史�！�…在這種靜止的歷史之上，顯現(xiàn)出一種有別于它的、節(jié)奏緩慢的歷史。人們或許會(huì)樂(lè)意稱(chēng)之為社會(huì)史，亦即群體和集團(tuán)史�！�…最后是第三部分，即傳統(tǒng)歷史的部分，換言之，它不是人類(lèi)規(guī)模的歷史，而是個(gè)人規(guī)模的歷史�！边@種寫(xiě)作內(nèi)容的區(qū)分對(duì)應(yīng)著三種不同層次的時(shí)間：從地理環(huán)境與人的互動(dòng)關(guān)系入手，討論的是“超長(zhǎng)時(shí)段的歷史具體”;從經(jīng)濟(jì)運(yùn)行模式、社會(huì)統(tǒng)治模式等在數(shù)百年中維持基本穩(wěn)定的社會(huì)事實(shí)出發(fā)，討論“長(zhǎng)時(shí)段的歷史具體”;通過(guò)具體個(gè)人的歷史抉擇、事件經(jīng)過(guò)來(lái)描述歷史，討論“短時(shí)段的歷史具體”。這種分類(lèi)形式為布羅代爾在總體性的歷史研究中為社會(huì)學(xué)的“社會(huì)時(shí)間”保留了一席之地。

　　布羅代爾指出，研究歷史必須注意“歷史時(shí)間”適用的有效時(shí)段，“我們應(yīng)該把模式和時(shí)段進(jìn)行對(duì)照，因?yàn)樵谖铱磥?lái)，模式的意義和價(jià)值在很大程度上取決于它的有效時(shí)段”。他通過(guò)分析列維·斯特勞斯關(guān)于語(yǔ)言、神話(huà)的“模式”研究，認(rèn)識(shí)到：立基于“社會(huì)時(shí)間”的研究，有利于“突破觀察的表層，進(jìn)入無(wú)意識(shí)(或少意識(shí))要素的領(lǐng)域，再把這種實(shí)在分割成等量的、敏感的和細(xì)微的'要素，以便精確地分析他們之間的關(guān)系。正是在‘微型社會(huì)學(xué)’的這一梯級(jí)上，人們有望看到最一般的結(jié)構(gòu)法則”。但這種社會(huì)研究“處在無(wú)限小和超長(zhǎng)時(shí)段的交叉路口”。這就是說(shuō)，“社會(huì)時(shí)間”適用于“超長(zhǎng)時(shí)段的歷史具體”，因?yàn)椤俺�長(zhǎng)時(shí)段的歷史研究”面對(duì)變化極小的社會(huì)領(lǐng)域，因而用“社會(huì)數(shù)學(xué)公式”推導(dǎo)出的“社會(huì)時(shí)間”能夠較好地說(shuō)明“為何這種社會(huì)模式長(zhǎng)久不變”的“永恒結(jié)構(gòu)”。除此之外，無(wú)論是“長(zhǎng)時(shí)段”的歷史研究還是“短時(shí)段”的歷史研究，“社會(huì)時(shí)間”均不適宜。例如，對(duì)“長(zhǎng)時(shí)段”的歷史研究而言，研究模式應(yīng)該是可以不斷地回到社會(huì)實(shí)在加以修訂的。布羅代爾把這種不斷修訂的過(guò)程稱(chēng)為“往返”。而“社會(huì)時(shí)間”不適于這種“往返”，因?yàn)椤皶r(shí)間(指‘社會(huì)時(shí)間’———引者注)的河道多不勝數(shù)，而這些模式(‘長(zhǎng)時(shí)段’歷史的研究方式———引者注)卻只在一條河道中航行，避開(kāi)了航行事故、外在機(jī)遇、與實(shí)在脫節(jié)等偶然因素。”這就是說(shuō)，“長(zhǎng)時(shí)段”的歷史研究只能在唯一的“客觀的歷史時(shí)間”的河道中“往返”，如果面對(duì)眾多的“主觀的社會(huì)時(shí)間”河道，則不知向何處“往返”。在這個(gè)意義上，“社會(huì)時(shí)間”只適于研究神話(huà)、語(yǔ)言等超長(zhǎng)時(shí)段的歷史現(xiàn)象，因?yàn)槊鎸?duì)這種“幾乎不變”的超長(zhǎng)時(shí)段的“時(shí)間河道”，它不需要“往返”;但它如果用在如“馬基雅維利主義”等變化、矛盾的長(zhǎng)時(shí)段歷史現(xiàn)象，則無(wú)能為力。

　　綜上可見(jiàn)，在植基于“歷史時(shí)間”與“社會(huì)時(shí)間”的兩種“集體性研究”模式中，布羅代爾既接納了“社會(huì)時(shí)間”的有效成分，又維護(hù)了“歷史時(shí)間”這一歷史學(xué)根本基礎(chǔ)的正當(dāng)性。他的解決之道是：強(qiáng)調(diào)研究模式的“時(shí)限”性，“模式的時(shí)限有長(zhǎng)有短：模式的有效時(shí)間是它記錄的實(shí)在有效時(shí)間。在觀察社會(huì)時(shí)，這一時(shí)間具有頭等重要的地位，因?yàn)橥�生活的�?nèi)在結(jié)構(gòu)相比，這些結(jié)構(gòu)在各種壓力下出現(xiàn)的 斷裂 (突然的或緩慢 的)意 義 更 加 重要”。這就是說(shuō)，布羅代爾的總態(tài)度是：在承認(rèn)“歷史時(shí)間”的總體性框架下容納“社會(huì)時(shí)間”的研究方法，他沒(méi)有全盤(pán)否定“社會(huì)時(shí)間”范疇，但他不能容忍將“社會(huì)時(shí)間”看作是超出總體性的“歷史時(shí)間”的永恒結(jié)構(gòu);因?yàn)闅v史總體始終是一切社會(huì)歷史研究所要追尋的真正內(nèi)容。立足于這種立場(chǎng)，人類(lèi)社會(huì)才不僅僅是“植基于社會(huì)時(shí)間的社會(huì)模式”的內(nèi)在交互，而是“植基于歷史時(shí)間的社會(huì)模式”之間的斷裂和轉(zhuǎn)換。

　　三、“歷史時(shí)間”的意義：建構(gòu)與其相配稱(chēng)的“歷史空間”

　　布羅代爾立足于總體性的“歷史時(shí)間”范疇建構(gòu)了與之相配稱(chēng)的總體性的“歷史空間”理論，從而實(shí)現(xiàn)了歷史研究的當(dāng)代創(chuàng)新。所謂“歷史空間”，布羅代爾指出：“我們這里不應(yīng)忘記最后一種語(yǔ)言，最后一組模式，即必須把任何社會(huì)實(shí)在歸結(jié)為它所占領(lǐng)的空間�！边@就是說(shuō)，“歷史空間”是歷史總體性實(shí)在之研究模式的一種“言說(shuō)方式”(語(yǔ)言)。由此可見(jiàn)，布羅代爾的“歷史空間”觀超越了當(dāng)代空間理論主流的研究層次，它不僅將“空間”看作是與“時(shí)間”不可分割的研究領(lǐng)域，進(jìn)而將之作為一種有助于解讀歷史總體性的言說(shuō)模式，使之成為總體性歷史研究的合理組成部分。在這個(gè)意義上，“歷史空間”范疇與“歷史時(shí)間”范疇共同構(gòu)成了歷史總體性的解釋模式。

　　依據(jù)“歷史時(shí)間”的視角，布羅代爾批判社會(huì)學(xué)界通行的“社會(huì)空間”觀。他說(shuō)：“社會(huì)學(xué)家或明或暗地把生態(tài)學(xué)當(dāng)作地理學(xué)的同義詞，借以避開(kāi)由地域提出的種種問(wèn)題�？臻g的模式是至少能部分地解釋社會(huì)實(shí)在的地圖，它們對(duì)各種社會(huì)現(xiàn)象和各種時(shí)間都有真正的規(guī)范價(jià)值。令人奇怪的是，社會(huì)科學(xué)家竟對(duì)此視而不見(jiàn)。”這就是說(shuō)，在社會(huì)學(xué)家那里，由于“社會(huì)時(shí)間”乃是某種社會(huì)解釋模式中的一個(gè)內(nèi)在主觀變量(內(nèi)在主觀時(shí)間)，因此，“社會(huì)空間”的意蘊(yùn)與之相配稱(chēng)，也被理解為社會(huì)解釋模式的一個(gè)內(nèi)在主觀變量，即內(nèi)在于社會(huì)解釋模式而永恒不變的“內(nèi)在主觀空間”。于是，“社會(huì)空間”只含納“生態(tài)學(xué)”的意涵，即只從自然環(huán)境這種千百年不變的空間因素出發(fā)解釋社會(huì)現(xiàn)象，形成了純主觀解釋的機(jī)械論的“地理決定論”。事實(shí)上，“空間”現(xiàn)象不僅是自然環(huán)境對(duì)社會(huì)的影響，也包括人類(lèi)行為的空間模式，即人類(lèi)活動(dòng)在空間中的交互模式。在此意義上，“空間”是一個(gè)超越“生態(tài)學(xué)”，并且隨歷史演變而變化的“外在客觀空間”(歷史空間)。

　　布羅代爾的“歷史空間”理論的經(jīng)典表述在其專(zhuān)著《菲利普二世時(shí)代的地中海和地中海世界》的第一章中。布羅代爾通過(guò)描述地中海世界山脈、平原的地理結(jié)構(gòu)說(shuō)明了地中海世界人類(lèi)交往的基本空間模式，即山區(qū)與平原的區(qū)別造成了兩種環(huán)境下不同的人類(lèi)生活形式，而山區(qū)居民與平原居民又都依循著各自的周期相互交往，從而構(gòu)成一個(gè)總體的空間系統(tǒng)。布羅代爾認(rèn)為，這種“空間”范疇屬于“長(zhǎng)時(shí)段的歷史研究”論域，因此，它既與同時(shí)代的“歷史時(shí)間”相適應(yīng)，又構(gòu)成總體性歷史的有機(jī)組成部分。

　　布羅代爾進(jìn)而依據(jù)自己的“歷史時(shí)空模式”研究世界經(jīng)濟(jì)史，創(chuàng)建了獨(dú)具匠心的“經(jīng)濟(jì)世界”范疇。所謂“經(jīng)濟(jì)世界”范疇，指稱(chēng)占有世界的局部，但又單獨(dú)構(gòu)成一個(gè)整體的經(jīng)濟(jì)體系。比如歐洲、中國(guó)等都是典型的經(jīng)濟(jì)世界。“經(jīng)濟(jì)世界”的特點(diǎn)表現(xiàn)為：“經(jīng)濟(jì)世界占據(jù)一定的地域，并有一定的界限，界限的變化相當(dāng)緩慢，但畢竟有變化;經(jīng)濟(jì)世界總有一個(gè)中心或極點(diǎn)，這在過(guò)去是城邦，在今天則是都市;任何經(jīng)濟(jì)世界都分層劃區(qū)。腹心層是指中心周?chē)�的地區(qū)，隨后是環(huán)繞腹心的中間層，最后是廣大的外層，在經(jīng)濟(jì)世界特有的分工中，外層處于 從 屬、依 附 的 地 位，而 不 扮 演 伙 伴 的 角色�！倍�在每一個(gè)經(jīng)濟(jì)世界中，其結(jié)構(gòu)都遵循一個(gè)中心點(diǎn)向外圍等級(jí)制擴(kuò)散的地理結(jié)構(gòu)。這樣，從歷史的總過(guò)程看，不同的“經(jīng)濟(jì)世界”在古代相互分離，而近代以來(lái)則出現(xiàn)了歐洲經(jīng)濟(jì)世界的“全球化”擴(kuò)延的現(xiàn)象。依據(jù)這種視角，布羅代爾分析了資本主義主導(dǎo)的近代歐洲經(jīng)濟(jì)世界的基本體系：“年同時(shí)存在著多種社會(huì)形態(tài)，從荷蘭的資本主義社會(huì)直到農(nóng)奴制社會(huì)，以及最低級(jí)的奴隸制社會(huì)。這種同時(shí)性或共時(shí)性構(gòu)成所有問(wèn)題的關(guān)鍵。資本主義其實(shí)就靠這種階梯為生：外層地區(qū)供養(yǎng)內(nèi)層地區(qū)。特別是腹心地區(qū)。所謂中心，難道不就是整個(gè)建筑的拱頂，就是資本主義的上層建筑嗎?從相互關(guān)系的角度進(jìn)行觀察，中心依靠外圍的供應(yīng)，但外圍又屈從中心的需求。正是歐洲在新大陸復(fù)活了和推行了古代的奴隸制，并根據(jù)自 身需要，‘誘使’東歐 推 行 ‘二 期 農(nóng) 奴制’�！庇纱丝梢�(jiàn)，布羅代爾創(chuàng)建了不同于馬克思的另一種“資本主義發(fā)展”觀。在馬克思看來(lái)，資本主義的發(fā)展主要是一種“時(shí)間模式”，即世界歷史的總體性表現(xiàn)為人類(lèi)發(fā)展諸階段的社會(huì)形態(tài)演進(jìn);人類(lèi)歷史歷經(jīng)原始社會(huì)、奴隸社會(huì)、封建社會(huì)的“歷時(shí)態(tài)”演進(jìn)，在近現(xiàn)代發(fā)展為資本主義的“全球化”模式，因此，資本主義乃人類(lèi)發(fā)展的一個(gè)歷史階段。而在布羅代爾的眼里，“資本主義”是任何“經(jīng)濟(jì)世界”的頂層結(jié)構(gòu)，即資本主義不是近代以來(lái)特殊的整體社會(huì)形態(tài)，而是歷史中存在的所有經(jīng)濟(jì)世界的一個(gè)組成部分———任何經(jīng)濟(jì)社會(huì)頂層都存在著一種以資本為核心運(yùn)動(dòng)者的經(jīng)濟(jì)形態(tài)。這就是說(shuō)，在總體性的“歷史時(shí)空模式”中，總體的經(jīng)濟(jì)史結(jié)構(gòu)是不同的經(jīng)濟(jì)世界的此消彼長(zhǎng)，而資本主義是作為經(jīng)濟(jì)世界內(nèi)部結(jié)構(gòu)的一個(gè)部分加以認(rèn)識(shí)的。依據(jù)這種邏輯，資本主義的發(fā)展主要是一種“空間模式”，即任何社會(huì)都具有的“資本主義因素”(經(jīng)濟(jì)世界的“核心要素”)，在近代的“共時(shí)態(tài)”中，它由“中心區(qū)域”向“邊緣地區(qū)”擴(kuò)延，由此形成“資本主義的全球化”。

　　從總體看，布羅代爾與馬克思在資本主義發(fā)展觀上的分歧，主要源于這兩種歷史理論對(duì)歷史總體性的具體內(nèi)容的理解不一致。平心而論，馬克思理論的真理性與實(shí)踐性顯得更合理。但布羅代爾的“歷史時(shí)空”觀也不是沒(méi)有學(xué)術(shù)價(jià)值的，至少，它 以 獨(dú) 具 的 慧 眼 填 補(bǔ) 了 馬 克 思 理 論 之 空白———依據(jù)布羅代爾的慧識(shí)，資本主義世界的持續(xù)繁榮是建立在世界范圍內(nèi)具有等級(jí)制的國(guó)家、民族分工這種“時(shí)空”基礎(chǔ)上的。而這種先見(jiàn)之明為唯物史觀的創(chuàng)新發(fā)展提供了可借鑒的新思路。這就是布羅代爾的“歷史時(shí)空”范疇對(duì)研究人類(lèi)發(fā)展史的最大貢獻(xiàn)

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